השנה נפגשתי על בסיס די קבוע עם בחור נחמד, חב"דניק לשעבר. הוא היה נער כאשר כל הבלגן המשיחי בחב"ד התנפח למימדים מטורללים (שנות השמונים, ראשית התשעים), וראיינתי אותו על מאורעות אותם ימים טרופים בחצרו של הרבי מליובאוויטש (לבחירתכם: ז"ל, זצוק"ל, או אם אתם חזק חזק בקטע: שליט"א). בין לבין הוא סיפר לי על הפירוש התיאולוגי שניתן למאורעות, והגענו לדבר על הראייה התיאולוגית הכללית של חב"ד. מה אומר לכם? התאהבתי. כזה יופי לא רואים כל יום. אני רוצה להביא איזו סכמה תיאולוגית חב"דית כאן, נדבך תיאולוגי חלקי, שכן בניגוד להסברים, שיפים יותר ככל שהם יותר פשוטים, מערכות תיאולוגיות הן לא רק מעניינות יותר, אלא גם יפות יותר ככל שהן יותר מורכבות.

כבר כתבתי על איך העולם נברא ומהי משימתנו לחיים אלו על פי קבלת האר"י: העלאת הניצוצות שתקועים בקליפות (אחרי שבירת הכלים הקטסטרופלית) והשלמת תיקון עולם במהרה בימנו (קראו שוב לרקע רחב יותר על הכתוב להלן). כל זה בעצם "קבלה לוריאנית 101", ולכן הפעם ניגש אל הפיתוח החב"די של העניין, כלומר התאמת הפרדיגמה הזאת לאירועים ההיסטורים שהתרחשו לחסידות ובחסידות, שזה אומר בעצם הפיכתם לאירועים מטא-היסטורים, היסטֶריים ומשיחיים. כעת, אם כן, אני מציג אותה לפניכם, את הנאווה בתיאולוגיות, הבתולה לבית חב"ד, הלא היא מרת משיחיות עכשיו נֵרה יאיר.

הקרב האחרון

בסוף המאה השבע-עשרה הקרב על הבריאה כבר מגיע לקראת סופו. רוב הניצוצות כבר התבררו, האר"י כבר גילה את סודות היקום, ונראה שאוטוטו משיח בא ואפשר לדפוק כרטיס ולהתקפל. ברגעים האחרונים של הגלות, בעיקבתא דמשיחא, הטובים (זה אנחנו) מוציאים את נשק יום הדין שלהם: הבעל שם טוב. כלומר ממציאים, בעצם, את החסידות. הרעים (הקליפות, הסטרא אחרא, הם) נלחצים לאללה, ומבינים שהם חייבים לחסל את המיזם החדש הזה, או שטיק טק גומרים עם תיקון עולם ולהם לא נשארים ניצוצות אור למצוץ מהם חיוּת. הסטרא אחרא (להלן: ס"א) מחליט לפגוע בכוחות האור במקום שזה הכי כואב, כלומר בחסידות. ולא סתם, אלא בחסידות הכי גבוהה, שהיא על פי חב"ד כמובן חב"ד, שאמורה להפיץ את תורת הגאולה בין כל בני ישראל, כדי שכולם ישתתפו במלאכת העלאת הניצוצות האחרונים. והס"א לא יפגע סתם בחסידות, אלא בראש החסידות, הלא הוא רבי שניאור זלמן מלאדי הגדול (באמת גדול).

אבל איך? איך אפשר בכלל להתקרב אל יהודי קדוש כזה? הלא הוא כולו עשוי זוהַר אלוקי קורן ששורף מרחוק כל חטא שרק מנסה להתקרב אליו! ברור לכן שלסתם בהמה, או לאיזה לא-יהודי אין בכלל סיכוי להגיע עד אליו ולפגוע בו. רק יהודים יכולים להתקרב, כי להם יש ניצוץ קדושה. מזל שבעולמו של הקב"ה ישנם גם יהודים רעים. יהודים אלו, שנשבו על ידי הס"א (בדומה לשביית הניצוצות על ידי הקליפות – שימו לב להקבלה בין המיקרוקוסמוס למקרוקוסמוס כל הזמן), מכונים "מתנגדים", שכן הם מתנגדים לחסידים הטובים. הם הנשק העיקרי של הקליפות ימ"ש. ומי עומד בראשם? הגאון מוילנה, שחשב שהחסידות היא חזרה לשבתאות והטיל עליה חרם (את זה שוכחים לו היום, אגב, מפאת כבודו). אז בתפיסת חב"ד נחשב שהוא נתפס כמובן על ידי הסטרא אחרא.

בכל אופן, אז המתנגדים מלשינים לשלטונות הצאר על רש"ז ומעלילים עליו איזה משהו, והוא אכן נשלח לכלא הרוסי. ומי חוקר אותו בכלא? גויים? מה פתאום! הם לא יכולים להתקרב, עוד לא הבנתם? בכלא חוקרים אותו עוד זן של יהודים משומדים: משכילים, שפרקו עול מצוות לא עלינו. בקיצור, בלגן בלגן, ונראה שתכנית הגאולה נקטעת ממש לפני סופה.

אך, אם לא שמתם לב, לא אלמן ישראל, ובאירוע שהוא נס גלוי וברור משוחרר האדמו"ר הזקן ונשלח חזרה לחסידותו להמשיך את מלאכת הגאולה ב"ה. חג יום שיחרורו, י"ט בכסלו, נחגג עד היום בחסידות בהדר ובפאר, הוא נקרא "חג הגאולה" ונחשב "ראש השנה לחסידות".

עוברות כמה עשרות שנים, ותהליך הגאולה שוב קופץ מדרגה: הרש"ב, האדמו"ר החמישי, מקים ב- 1897 את ישיבת "תומכי תמימים" בליובאוויטש (אוקראינה). זו סיירת מטכ"ל של עולם הישיבות, ושם הוא הולך להכשיר את "חיילי בית דוד" שיביאו את משיח בן דוד. ע"פ המיתולוגיה החב"דית כשהאדמו"ר הרש"ב הקים את תומכי תמימים היתה לו עליית נשמה והוא בחר אישית את הנשמות של "התמימים"- תלמידי ישיבות תומכי תמימים לדורותיהם – עוד בהיותן בשמיים, לפני שירדו לקבל גוף. התמימים הם נשמות גבוהות שנבחרו בקפידה (על שום איכותן וטהורתן) ע"י הרבי הרש"ב כחייליו שיסייעו לו בקרב המכריע והאחרון נגד הקליפות לבירורן הסופי ולהבאת הגאולה.

ר' יוסף יצחק שניאורסון, הוא הריי"ץ, הבן של הרש"ב והאדמו"ר השישי של חב"ד, מרחיב את הישיבה, והס"א שוב פעם נלחצים. משיח בפתח! הס"א משתולל והריי"ץ נזרק לכלא הבולשביקי. איך? מי? מה? כמובן: יהודים שוב הלשינו עליו. ולא רק זה: חוקר אותו בכלא חסיד חב"ד שהתפקר! כלומר כדי שהס"א יצליח לתפוס את אדמו"ר חסידות חב"ד הקדושה כל כך קרוב לגאולה הוא היה חייב משת"פ חב"די ממש, בשר מבשרה של הקדוּשה!!! נשמה גבוהה שנבחרה להיות חב"דניקית!!! אחרת איפה הס"א ואיפה חב"ד. אז הפעם, בגלל שאנחנו עוד יותר קרובים כבר לגאולה (במהרה בימינו), היתה צריכה להתרחש עליית מדרגה ונשק חדש ומשופר מצד הס"א נשלף. גם הפעם האדמו"ר משוחרר לבסוף וגם הפעם המאורע, עוד "חג גאולה", נחגג כל שנה בחסידות ונחשב מדרגה נוספת בדרך לגאולה השלמה.

יחי אדוננו וגו'

והנה הגענו לשנת 1987, בה נחשפה פרשה שהסעירה את כל חסידות חב"ד. זוהי פרשת גניבת הספרים, "פרשת הספרים" כפי שהיא ידועה בהיסטוריוגרפיה החב"דית, שקיבלה, כמובן, כרגיל, כמצופה וכפי שמיד נראה, נופך מאוד מיתי-מטאפיזי. מה שקרה הוא שיום אחד בשנה זו גילו שחסרים ספרים בספרייה של החסידות. בדיקה קצרה העלתה שבערי גורארי, הבן של האחות של הרבי מליובאוויטש, כלומר אחיינו של הרבי, היה לוקח ספרים מהספרייה, כל מני ספרים עתיקים ופריטי יודאיקה, ומוכר אותם למרבה במחיר. היתה שערוריה שלמה, והעניין הגיע לבית המשפט האמריקאי.

למה זה קרה? או. צריך להבין שהמדובר בשלבים האחרונים של הגאולה. עיקבתא דמשיחא. הריי"ץ, האדמו"ר השישי, אמר שכל מה שנשאר לפני הגאולה הוא רק לצחצח את הכפתורים (של החליפה), וזהו, מוכנים לגאולה שלמה. הרבי מליובאוויטש מעלה את המתח המשיחי: הכפתורים כבר צוחצחו. הסיפור גמור. משיח עכשיו. בקיצור, הסטרא אחרא בפאניקה מוחלטת – הרי היא לא יכולה להרשות שמשיח יבוא, כי זה סופה הוודאי. מה היא עושה?

כפי שראינו, לשלוח איזה גוי שיחבל בגאולה אי אפשר. לשלוח יהודי חילוני – בשלב כזה זה גם כבר לא ילך. אפילו יהודי דתי, שומר מצוות אבל ליטאי, "מתנגד" מה שנקרא, לא יספיק הפעם. הפעם צריך ללכת על כל הקופה: הס"א שובה נשמה ממש, אבל ממש ממש, אבל ממש ממש ממש גבוהה. הוא מצליח להשתלט על הנכד של האדמו"ר הקודם! בערי גורארי, שבעצם הרי יכול היה תיאורטית להיות האדמו"ר (הוא נכדו של האדמו"ר הריי"צ, שאביו היה יכול להיות האדמו"ר השביעי במקום הלויבאוויטשער, ואז הוא היה יכול להיות האדמו"ר השמיני, וכידוע כיום אין אדמו"ר שמיני ודי לחכימא ברמיזא), והאדמו"ר, רבותי, זה לא סתם, אלא, על פי דברי הרבי מליובאוויטש עצמו בדרשתו הראשונה כשהתמנה לאדמו"ר, ההתגלות ממש של עצמות הקב"ה, אור אינסוף בעולם! אז אותו שבה הס"א, והופך אותו למְעכב גאולה. רק ניצוץ קדושה שכזה, כאשר הוא שבוי במצולות קליפות, יכול עוד לעצור את הגאולה הממשמשת ובאה.

בחב"ד התרוצצו אז סיפורים על כך שסידור-התפילה של הבעל שם-טוב בעצמו נגנב על ידי בערי מהספרייה של חב"ד ונמכר לוותיקן, כלומר סידור התפילה שבו עשה הגנרל הראשון של קרב ההבקעה הסופי, הבעש"ט, איחודים ותיקונים להבאת המשיח, נמצא בוותיקן, והמשמעות התיאולוגית-מטאפיזית צריכה להיות ברורה: שיא הקדושה שבוייה בידי מוקד הס"א!!! איזה בלגן.

במשפט טען בערי שהספרים שייכים לסבו ובתור נכד חלק מהם שלו. הרבי טען שהם שייכים לחסידות ולא לסב. כל זמן המשפט הרבי היה ממש בוכה בהתוודעויות על כל העניין וכפי הנראה זה ממש נגע לו "בעצמות הנפש", כמו שאומרים בחסידות. וברור: הרי כל הגאולה תלויה בניצחון ובהתגברות על הטריק המלוכלך הזה של הס"א!

אבל סוף טוב הכל טוב: המשפט נגמר ונגזר לטובתו של הרבי מליובאוויטש והחסידות. הדבר פורש כמובן בצורה הכי מיתית שאפשר: הובן שערכאות עכו"ם הכירו בצדק של חב"ד, כלומר, בעצם, במשיחיותו של הרבי, ואין סימן מובהק מזה, כידוע, לגאולה קרובה, שכן כפי שהנביאים כבר ניבאו, כאשר המשיח יגיע גם הגויים יכירו באלוהי היהודים וכו'.

הסאגה נמשכה עוד כמה שנים עד שהליובאוויטשער נפטר (אלא אם אתם מאמינים שהוא לא נפטר, ולכן בשבילכם הסאגה נמשכת) והתברר שלא גאולה ולא נעלי-שבת. אבל מה שחשוב לי להראות הוא את אותה דרך בה אירועים היסטוריים משולבים במערכת התיאולוגית ללא שום בעיה, ואף משמשים כדלק לאש ההסבר המטאפיזי. המיתולוגיה רק מתפתחת, רק משתכללת מכל בעיה שמתעוררת, וזה מה שיפה. כאילו להסבר יש חיים משלו, והוא גדל מסביב לכל תקלה כמו שעץ צומח ומחבק עמוד שניצב בדרכו. ברגע שאנחנו לא כפופים לעקרונות רציונליים של צורך בראיות סבירות או התעקשות לא לסתור את עצמנו, אנחנו יוצרים לעצמנו סיפורים כדי להסביר בהם את עולמנו כיד הדמיון הטובה עלינו (בעצם כולנו עושים את זה, והשאלה היא רק באיזה מימדים וכמה אנחנו מודעים לזה). ושימו לב: ההסברים האלה יפים, כלומר הם מורכבים ומתוחכמים. אף אחד לא אומר: טוב, נכון שזה קרה אבל זה רצון השם וזהו ובמופלא ממך אל תחקור וכו'. לא. חוקרים במופלא. עונים על שאלות. פותרים בעיות. ויוצרים תיאולוגיה מורכבת ומעניינת, שלדעתי יש בעקרונות ממנה היא בנויה הרבה חוכמה.

כל כריסט צריך אנטי-כריסט

עוד משהו לקינוח: הרב ש"ך ז"ל, מנהיג הליטאים עד לפני כמה שנים, קבע כידוע שחב"ד היא הדת הכי קרובה ליהדות. חב"ד בתמורה הגדירו אותו כראש הסתרא אחרא. מובן למה: כי הוא המונע העיקרי בדרכה של חב"ד להפוך את כל היהודים לחסידים ולהביא את הגאולה. ולמה? כי הוא יהודי, כלומר הוא מבפנים, אבל הוא מתנגד להם בחריפות. מה שמוכיח כמובן שנשמתו נשבתה על ידי הס"א.

בחב"ד אפילו מספרים שבראשית שנות השישים הגיש הרב ש"ך את מועמדותו להיות ראש ישיבת תומכי תמימים המרכזית בכפר חב"ד, אך הוא לא התקבל. ילדי "צבאות השם", ילדים חב"דיים עד גיל 13, אף הרהיבו עוז והמציאו שיר על הרב ש"ך שמושר במנגינה של "ואמרתם כה לחי ר' שמעון בר-יוחאי" בשיר שמסודר לפי הא"ב, הבית האחרון שמתחיל באות ת' נשמע כך:

תומכי תמימים הקדושה
ש"ך רצה להיות ראשה
והועף בחרפה
בגלל חוסר ידיעה
[והפזמון – בהגיה אשכנזית:]
ואמרתם מות לגוי
לייזר שך ימח שמוי

מזעזע, לא? אין שנאה כשנאה אחים, כפי ששמעתי את אחמד טיבי אומר בקשר לבלגן בעזה. הרעיון, בכל אופן, שוב דומה: הרב ש"ך היה עשוי להיות הראש ישיבה של "חיילי בית דוד" המרכזית בארץ הקודש, כלומר בעמדה בכירה מאוד בתהליך הגאולה. בגלל יוהרה ופגיעה אישית הוא נשבה בידי הס"א. בחב"ד, אגב, מדברים הרבה על ביטול האני, האמונה שיש אני (אגו) אף היא אשליה שמקורה בס"א. כאשר הרב שך לא התקבל להיות ראש הישיבה של חייל בית דוד, האני שלו הרים ראש (דבר הבא לידי ביטוי בכך שנפגע) וכך הוא למעשה נשבה ע"י הס"א ומאוחר יותר הפך למנהיגה ("הצד האפל של הכוח" הוא כידוע שביל מהיר מאוד לעוצמה).

אגב, מה עוד מראה לנו את זה? ששמו הפרטי מנחם. בדיוק כמו שמו הפרטי של הרבי (מנחם מנדל שניאורסון) מליובאוויטש. כלומר "זה כנגד זה עשה ה'", היינו כפי שיש כוחות חושך מול כוחות אור, ראש מחנה השחור מתדמה לראש מחנה האור, בניסיון להאבק בו. כלומר לא האפיפיור הנוצרי הוא ראש הבד-גייז, ואפילו לא ראש הממשלה החילוני: יהודי דתי, שומר מצוות, שמתנגד לחב"ד, הוא ראש הנחש. יפיפה.

וחב"ד לא לבד בכל הקטע הזה של תליית ראשות הס"א באויבך היהודי. כבר עשה זאת ר' חיים ויטאל, שחשב שר' יעקב אבולעפיה, רב העיר דמשק אי שם במאה השש-עשרה, שליגלג על יומרותיו המשיחיות של רח"ו. אז רח"ו בתמורה גרס שהוא ראש הס"א, ומזהה אותו כ"נחש", אלא מה?

וגם ר' נחמן מברסלב, בעניין. יריבו של ר"נ היה ר' אריה לייב "הסבא משפולה" שהוביל והנהיג את הרדיפה של ר' נחמן וחסידותו הצעירה. ומה אמר עליו ר"נ? כמובן, שהוא "הזקן שבסטרא אחרא" ושהוא "אבי אבות הטומאה". אכן, ידיה הטמאות של הסטרא אחרא לא נחות לרגע.

ככה זה, ואין להתפלא על כך. כל גיבור צריך נמסיס, ארכי-אויב, ולו רק כדי להבליט, אם לא ממש להגדיר, את יחודו – הרי איך נדע שאתה המשיח, אם לא הסטרא אחרא בכבודה ובעצמה תרדוף אותך? לכן אלוהים זקוק לשטן, הרבי מליובאוויטש זקוק לרב ש"ך, החסידים זקוקים למתנגדים, החרדים זקוקים להומואים, שרלוק הולמס זקוק למוריארטי, לוק סקייווקר זקוק לדארת' ויידר, ניאו זקוק לסוכן סמית, סיינפלד זקוק לניומן, האנרכיסטים זקוקים לגדר, מתנגדי הגלובליזציה זקוקים לועידת הג'י-8, בוש זקוק לאחמדיניג'אד, היטלר זקוק ליהודים, היהודים זקוקים לעמלק, דון קישוט זקוק לטחנות-הרוח — כל כריסט זקוק לאנטי-כריסט.

[לבד מזה אני סבור שיש להפסיק את רצח העם בדרפור]

[הרשימה הבאה היא הרחבה על חלק מהרשימה פורים כהזדמנות להציץ אל האינסוף]

פורים היה החג החביב עלי מאז ומעולם, ואם כילד חיבתי אליו נבעה מההיתר להתחפש ולעטות זהות חיצונית פיקטיבית, הרי שהיום אני מוקיר בו את המצווה להשתכר ולחקור את זהותי הפנימית, שגם על מידת פיקטיביותה יש לתת את הדעת. בתלמוד (מגילה, ז:) מופיע הציווי להשתכר עד דלא ידע, ובצדו סיפור מעניין על שני חכמים שניסו לקיים מצווה זו:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

ראשית יש לנו כאן את הציווי: חייב אדם להשתכר (מילולית: "להתמתק") בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ועתה סיפור מעשה שלכאורה מדגים את יישום הציווי: רבה ור' זירא ערכו את סעודת הפורים יחד, והשתכרו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית?!? אחרי ניסיון רע שכזה, לא פלא גם שחכמי הלכה במהלך הדורות צמצמו את המצווה הזו להשתכר והוציאו ממנה את עוקצה (הרמב"ם, למשל, קבע שפשוט יש לשתות וללכת לישון).

אבל האין זו החמצה אדירה של מצווה יוצאת דופן בחשיבותה? האם אין משהו עמוק שניתן ללמוד ממצב בו השיפוט הרגיל שלנו מאבד מתוקפו? ובכלל, האם לא השתמר כאן מנהג עתיק שבו, כבתרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), היהודים נדרשו לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שהעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם – ואם כן, האם אין כאן הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי להבנתנו את חיינו?

—

ר' מנחם מנדל שניאורסון

אני רוצה להביא כאן את פרשנותו של האדמו"ר האחרון של חסידות חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון מליובאוויטש (לבחירתכם: זצ"ל או שליט"א) לסיפור הזה, פרשנות שלדעתי יכולה לרמוז לנו על חשיבותה של המצווה הזו דווקא (הפרשנות לקוחה מליקוטי שיחות כרך כ"ז, שבת פרשת שמיני ושבת פרשת תזריע תשד"מ. ניתן למצוא את הספר כאן, ואתן גם לינקים לעמודים המצוטטים במקומם. אציין גם שכל הדגשים בציטוטים הם במקור).

הרבי ראשית מקשה כמה קושיות: א) איך רבה, גם אם הוא שיכור כלוט, מסוגל לעשות דבר שכזה, היינו לשחוט את ר' זירא? ב) אם כבר שחט, האם לא היה צריך מיד להחיותו? למה חיכה עד למחרת? ג) אם כבר החייה והכל נגמר בטוב, מדוע הוא מזמין אותו שוב בשנה הבאה? האם לא למד לקח? ד) ואם מזמין, האם התנגדותו של ר' זירא לבוא היא רק מהחשש שלא יקרה שוב נס? ואם היה בטוח שיקרה נס, היה בא? "לשם מה חסרה לו בכלל 'הרפתקאה' זו?", שואל הרבי.

הרבי גם מיד אומר שאין לתרץ את העניין, כנהוג פעמים רבות מדי, "בכך שמדובר אודות רבה ור' זירא, שגדלה מעלתם ביותר, ובאין ערוך כלל לאנשים כערכנו, ולכן, אין אנו שייכים להבין ענין זה ואין יכולים לדבר בענין זה". יפה: הרבי אומר לא לבורות, לא לענווה המזויפת. דיברה תורה בלשון בני אדם ואנחנו בני אדם – התורה מדברת אלינו, כדי שנבינהּ.

כעת הרבי עובר לסקירה לא קצרה של פירושים קודמים לסוגייה הזו, ומפריך כל מני פרשנויות לפיהן ר' זירא לא ממש מת. לא: הוא ממש מת. כלומר יש לנו כאן ממש בעיה. עתה ניגש הרבי לפתרונה.

א

כדי להבין מה התרחש עם רבה ור' זירא, מעלה הרבי מליובאוויטש אל תודעתנו את סיפורם של נדב ואביהוא (ויקרא, י), בניו של אהרון, שמתו כשהקריבו "אש זרה" באוהל מועד:

א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם.  ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

על פי הפשט, אומר הרבי, ברור שמותם של נדב ואביהו הוא "בגלל עניין בלתי רצוי", אלא ש"תמוה הדבר ביותר", שכן ידוע (מפירוש רש"י) שנדבר ואביהו היו גדולים ביותר, ייתכן שגדולים אפילו ממשה ואהרן! אז איך ייתכן שעשו דבר בלתי רצוי? אלא שמפרש "אור החיים" (ר' חיים בן משה אבן עטר), "באופן דנפלא שבנפלא", שמתו נדב ואביהוא דווקא מפני גודל תשוקתם להתקרב אל הקב"ה! "לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות עד כלות נפשותם בהם", מפרש אוה"ח. כלומר נדב ואביהוא לא סתם הקטירו קטורת במקדש ה', אלא נכנסו למצב מיסטי-אקסטטי, עברו חוויה רוחנית גבוה ביותר, ודווקא משום שנדבקו בכל מעודם בקב"ה, לא היו יכולים לחזור אל העולם, ומתו.

אלא שעם כל היופי שבחוויה המיסטית כגון דא, זו לא דרכה של היהדות, אשר דורשת ממאמיניה דווקא לחיות בעולם, לקיימו ולשכללו. לכן ה"אש" של נדב ואביהוא היא "אש זרה". וממשיך ומפרש הרבי: "אין הכוונה ל'זרה' ביחס לענין הקדושה ח"ו, כי אם ביחס לעניין המשכן, שתכליתו וכוונתו – המשכת אלוקות למטה דוקא." זו היתה הזרות של נדב ואביהוא: דרכם היתה דרך מיסטיקנים זרים, שמעדיפים את האל על פני העולם, שמבטלים את העולם מפני האל – שלא מבינים (אוסיף מדברי על דברי הרבי) שלעומקם של דברים אין בסופו של דבר הבדל או הפרד חלילה בין העולם לאל. אלו מיסטיקנים שפועלים מתוך תפיסה דואליסטית, כאילו האל הוא משהו אחר מהעולם, כאילו הוא "שם", ולא בכל מקום ורגע כאן. כאילו צריך ללכת לאיפושהו כדי לדבוק בו, כאילו לא מלא כל הארץ כבודו, וכאילו יש חלילה אתר הפנוי מני. כך שלמרות שודאי היו גדולים במעלתם, חטאו, שכן העדיפו חיי "עולם הבא" ערטילאי (ושמא, דמיוני?) על חיי העולם הזה, האלוהי.

והרבי מליובאוויטש מפרש:

החילוק [כלומר ההבדל] בין נדב ואביהוא לאהרן ומשה (שאצלם לא היה עניין של כלות הנפש [כלומר, שהם לא מתו כמובן תוך כדי עבודת ה']) – שלאהרן ומשה היו כלים רחבים וגדולים יותר, שלכן היו יכולים לקבל עוצם הגילוי כו', משא"כ [מה שאין כן] נדב ואביהוא בני אהרן [...] שהיו בדרגה שלמטה ממנו, והנה הכלים שלהם לא יכלו לסבול את עוצם הגילוי, ולכן הגיעו לכלות הנפש.

כלומר (זו פרשנותי) הם עדיין לא השתלמו ברזי הרוח, עדיין לא הבינו שהמעלה הגבוה ביותר היא לא לפרוח אל האל, אלא להביא אותו יתברך לכאן. עבודת האל האמיתית היא בעולם הזה – כל עולם אחר לכאורה, הוא בסופו של דבר עולם עקר.

ב

ואחרי ההקדמה הזאת אנחנו חוזרים אל סיפורנו, סיפור רבה ור' זירא. הרבי מתחיל בפירוש שמותיהם של החכמים: רבה כמובן "מורה על עניין של גדלות", וזירא, מלשון זעירא, "על ענין של קטנות". ומהו "יין"? הרי הוא כמובן "סודות ורזים דתורה", כלומר ענייני חוכמת הנסתר, כלומר רוחְניות. ומסתבר "שבסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – שני החכמים, אם כן, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן, שכן באלוהים כל הניגודים מתאחדים, וממילא ברור שהוא יתברך גבוה מהדין והחסד, ואף מהחכמה והבינה – הוא האינסוף ב"ה.

אלא מאי? שכפי שקרה במקרה של נדב ואביהוא, גם ר' זירא

שעניינו קטנות [...] לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. משא"כ [מה שאין כן] רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש

כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת.

וזו אכן השחיטה של רבה את ר' זירא, שהרי, מפרש הרבי, במסכת חולין כתוב "אין ושחט אלא ומשך", כלומר

תוכן עניין השחיטה הוא – העלאה, שכן ע"י השחיטה מעלים את הבהמה מסוג החי לסוג המדבר [...] והפירוש ד'רבה שחט לר' זירא' הוא – שרבה משך (שחט) והעלה את ר' זירא לדרגה נעלית [... ו]דבר זה פעל אצלו פירוד הנשמה מהגוף כפשוטו ממש, כמו במקרה נדב ואביהוא.

ומוסיף הרבי שר' זירא לא היה עושה דבר כזה מצד עצמו, שכן "הכניסה לפרדס צריכה להיות באופן ש'נכנס בשלום (כדי שיוכל להיות) ויצא בשלום'. מכיוון שהכוונה היא שיהיו נשמות בגופים דווקא." – היהדות עומדת על חשיבותו של העולם הזה, על חשיבות קיומו ועל טובו.

כמובן שכשרבה ירד מהמרומים וראה מה עולל, הוא ביקש רחמים והחזיר את נשמתו של ר' זירא אל גופו (וזה כבר מצביע על כך שלא איבד אבחנות מוסריות), אבל זה לא מנע ממנו, אומר הרבי, להזמין את ר' גם בשנה הבאה לעלות איתו שוב בהשגה המיסטית, אלא שר' זירא החליט שמספיק לו, ואולי רצה להרחיב קודם את כליו, כדי שיוכל להתבונן בזיו השכינה בלא לפרוח למרומים. (וכאן גם מביא הרבי מליובאוויטש סיפור מעניין על רבי שניאור זלמן, האדמו"ר הראשון של חב"ד, ור' אברהם המלאך, בנו של המגיד ממזריטש, מורו של רש"ז, על כך שרש"ז היה צריך לאכול חתיכת בייגל עם חמאה כדי שלא תפרח נשמתו מתוך הלימוד, ומפרשו, וצריך עיון ובהזדמנות אחרת ב"ה).

ולסיכום מציין הרבי ש"מצינו שגם בדורותינו אלו [...] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, ורק לא לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם לא היו הם נפרדים.

חג שמח.

אם יש מצווה שאני מקפיד לקיים באדיקות (ויש כמה כאלה) זאת מצוות ההתבסמות עד-דלא-ידע בפורים. פורים, כידוע, הוא החג שכולם אוהבים לאהוב, ולכולם ברור גם למה: תחפושות, משלוחי-מנות, שמחה וצהלה. אבל רבים גם מכירים בגרעין העמוק שטמון בחג המיוחד הזה, בהגיון הנהפוך-הוא, ברשות להשתטות ובצווי להתבסם: זהו זרע התפיסה הנונדואלית של המציאות, כלומר ההכרה שיש מקום שבו ההפכים שמהם אנחנו בונים את העולם שלנו מתבטלים, וקיום אחר, שלם ואחדותי, נחשף בפנינו.

כדת מרובת איסורים ומגבלות (שמעתי שבעברית יש יותר מעשרים מילים שמשמעותן "גבול". נסו לספור כמה מילים יש שמשמעותן "אהבה") זה מצד אחד מתבקש, ומצד שני לא פחות מנס גלוי שביום אחד בשנה היהודים מצווים להכניס עצמם למצב בו אין כל גבולות: עד שלא יוכלו להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי.

היהודים נדרשים לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שמעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם, ובעוד שמצד אחד מזכירה המצווה הזאת התפלשויות הדוניסטיות של תרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), ומאידך יש בציווי הזה הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי ומעורר – האם לא ברור שיש בשיכרון הזה הזדמנות לגעת במשהו אחר לחלוטין, בלתי נתפס, קדוש?

אני רוצה להביא לכבוד פורים דברים שכתבו שני אדמו"רים חסידיים בני זמננו על המצווה הזו, דברים עמוקים ונפלאים, שמזכירים מאוד תפיסות נון-דואליסטיות של מיסטיקה מזרחית. שני האדמו"רים הללו הם אולי השופעים ביותר מבחינת היקף הכתיבה שלהם במאה העשרים, ושניהם זכו לפופולריות רבה בחייהם, ולא פחות מכך לאחר מותם.

האדמו"ר מסלונים

הראשון הוא ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, בעל הספר "נתיבות שלום". במאמר לפורים הנקרא "פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע", מבאר האדמו"ר מסלונים ראשית את עניין ההתבסמות (בכל הציטוטים להלן פתחתי את ראשי התיבות שבמקור):

חייב אדם לבשומי בפוריא [להתבסם בפורים – ת.פ.] עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיעורר שמחה עילאית עד שלא יהיה אצלו הפרש אם הוא בבחינת ברוך מרדכי או בבחינת ארור המן, כיון שרצונו יתברך שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עולם הבא ובלבד לעשות רצונו יתברך. וזו דרך ה' שיהודי יכול להתחזק במצב השפל ביותר שהוא נמצא ושנדמה לו שכבר אבד עולם הבא שלו, ובמיוחד בענין הפגמים הידועים דאיתא בזוהר הקדוש שלא מועיל עליהם תשובה [האדמו"ר מתכוון לשפיכת זרע לבטלה – ת.פ.], ואין עוד תרופה עבורו, שיתחזק בעבודתו יתברך לעשות רצון ה'.

כלומר האדמו"ר מסלונים, כדרכה של החסידות, מפנה את הזרקור אל עצמנו, אל תוך-תוכנו: החובה להתבסם, המצווה לא להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי, פירושה למעשה לא להתייאש מהרע שבנו, ולשכוח אפילו מהעולם הבא שלנו – עלינו פשוט לעשות את רצונו של האל כאן ועכשיו. חובה עלינו רק להיות בשמחה גמורה כעת, בהווה, ללא כל מחשבה על חטאי העבר או על צ'ופָּרי העתיד. במילים אחרות ההתבסמות עד-דלא-ידע היא וויתור שלנו על הזיכרונות והשאיפות; עלינו להיות רק הווים.

והוא ממשיך וכותב שבמיוחד בפורים יש הזדמנות לגלות מציאות שהיא "למעלה למעלה מהטבע", שהיא אף למעלה מנבואה, והיא חיבור ישיר עם המקור עצמו:

ועל פי האמור הנה דרך להמשיך מבחינת אדם קדמון [על פי הקבלה הלוריאנית הרמה המטאפיזית הגבוהה ביותר לפני האינסוף עצמו – ת.פ.] היא רק על ידי בחינת אין, היינו התבטלות גמורה להבורא יתברך שמו לך אני וכל אשר לי, ואין בי עוד שום ישות הן בנוגע לעולם הזה והן בנוגע לעולם הבא, שמבטל את מהותו, תכונתו וישותו לבחינת אין ואפס המוחלט, ועל ידי זה ממשיך מדה עליונה זאת. וההארה הגבוהה הזאת נמשכת בכל שנה ושנה, להמשיך חסדים ושפע בענינים שהם קשים ביותר.

כלומר פורים זו ההזדמנות להתחבר למקור האור העליון ביותר, וזאת על ידי ביטול מוחלט של העצמי. האדמ"ר מסלונים אמנם לא מדבר על התאחדות עם האל, אלא על משיכת שפע ממנו לכל השנה ולכל דבר, אבל ברור שהדרך לברכה הזאת היא על ידי איון העצמיות שלנו, ואני מנחש שהכוונה היא לא להשמדת האגו, אלא פשוט להעמדתו במקומו, כלומר ככפוף לרצון האל, שמתגלה, כפי שראינו בקטע הקודם, על ידי שהיה בהווה ללא מחשבה על העבר או העתיד.

הרבי מליובאוויטש

האדמו"ר השני שאביא הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, אדמו"ר חב"ד האחרון. הליובאוויטשר עוד יותר ברור מהאדמו"ר מסלונים באשר למימד הרוחני-מיסטי שבמצוות ההתבסמות. הוא מגיע לזה מתוך פרשנותו לסיפור שמובא בתלמוד הבבלי מיד אחרי הציווי על ההתבסמות. הנה הציווי, הסיפור ואחריו התרגום:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

אמר רבא: חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי. רַבָּה ור' זֵירָא  עשו את סעודת הפורים יחד, והתבסמו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית? לרבי מליובאוויטש ברור שלא ייתכן שרבה, גם אם הוא שיכור, יקום ויהרוג את ר' זירא. גם לא חכמים גדולים כשני אמוראים אלה ישתכרו סתם כך בפורים! לא, בפורים יש להתבסם, אבל התבסמות זאת על פי הרבי מליובאוויטש היא לא סתם שתייה לשוכרה, אלא עלייה בהשגה המיסטית.

אכן, על פי הליובאוויטשר (הוא כותב זאת בליקוטי שיחות כרך כ"ז) ברור ששני החכמים ניצלו את זמן החג המבורך כדי לעלות להיכלות העליונים, היכן שהגבולות שאנחנו מכירים מעולמנו באמת מתמסמסים ונמוגים להם. כי זה ברור: באלוהים מתאחדים כל הניגודים, ובמוחלט גם המן וגם מרדכי מופשטים מכל תכונה שמפרידה או מבדילה ביניהם והופכים אחד. לטוב ולרע ארציים, כמו לעבר ולעתיד אצל האדמו"ר מסלונים, אין מקום בהוויה האינסופית האחת שהיא האל בקיומו העליון ביותר.

הבעיה היא שהאל כבר מזמן לא רק בקיומו העליון ביותר. לא: העולם נברא, והוא חלק מהותי מהקב"ה. אלוהים כבר לא רק אינסוף מוחלט, אלא גם סופים רבים יחסיים, והפלא הוא שכל זה הוא דבר טוב מאוד! זאת לא בעיה (לפחות לא על פי היהדות) שיש עולם, והמציאות הפיזית היא לא חלום או אשלייה, אלא קיום אמיתי ומבורך. וכאן נכנסת פרשנותו של הרבי מליובאוויטש לסיפורנו.

על פי הרבי, מה שקרה הוא ש"בסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – כלומר שני החכמים, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן. עד כאן הכל הלך די טוב, אלא שר' זירא, כך כותב הרבי, לא יכול היה להכיל את עוצמת הגילוי.

לר' זירא "לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. מה שאין כן רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש". כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת. אבל רבה לא נותן לו להשאר בגן-עדן, אלא מחייה אותו, שכן "תכלית הכוונה היא נשמות בגופים" – אלוהים רוצה שנהיה כאן, בגופנו, ולא בגן עדן ערטילאי (ושמא, דמיוני?).

וזה המסר שחשוב לרבי מליובאוויטש להדגיש: יש להתבסם עד דלא ידע, אבל יש גם לחזור ולדעת את העולם הזה. המחשבה כאילו רק האל קיים, כאילו גבולות והבדלים הם אך ורק אשלייה, כאילו יש לוותר על העולם הזה למען העולם הבא היא טעות, מלכודת רוחנית נפוצה ואכזרית. זו אינה דרכה של היהדות (או של כל מסורת רוחנית עמוקה ובוגרת).

הרבי מסיים וכותב ש"מצינו שגם בדורותינו אלו [...] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, אלא שאין לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם הם לא היו כלל נפרדים.

ההצצה אל האינסופי, אם כן, היא חשובה, אבל לא כדי לבטל את הסופי, אלא כדי לשים אותו בקונטקסט הנכון: כדי לדעת שמשהו אחר – אחר לחלוטין – גם כן קיים, כדי לדעת שאנחנו עצמנו חלקים אורגניים ממשהו גדול ושלם יותר. במילים אחרות: כדי להבין שאין שום טעם לקחת את עצמנו יותר מדי ברצינות, וזה הלא המסר של פורים. חג שמח.

[עלה באנרג'י. ולפני כמה שנים אף אני הקטן, להבדיל אלף אלפי וגו', פירשתי את סיפורם של רבה ור' זירא כעוסק בראייה המיסטית, ודברי פורסמו במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". הנה הם. ולמי שרוצה, הנה גרסה מפורטת יותר לפרשנותו של הרבי מליובאוויטש למצווה, הכוללת גם את פרשנותו לסיפור נדב ואביהוא, שכתבתי כגרסה מוקדמת לרשימה זו.

לבד מזה, אך כהמשך לרוח הפורימית, הנכם מוזמנים לאירוע השמדת האינטרנט, שיתרחש בראשון לאפריל בפאב צימרמן אשר בק"ק תל-אביב בשמונה בערב, והנה פרטים על אירוע משמח זה.]

"החסידות היא עדיין המשאב החשוב ביותר להתחדשות רוחנית בתחום היהדות" – חביבה פדיה, הנספח למאמר הראשון בספר

בראשית המאה העשרים רבים פיקפקו שקיימת מיסטיקה יהודית. היהדות נחשבה לדת של חוקים ומעשים, ומה להם, על פי ההגיון הנוצרי, ולרוחניות? יהודים רבים היו שותפים להרגשה זו, וגם אלה שהכירו את הקבלה ניסו להצניע אותה: לאורך ואחרי המאה ה-19 האתאיסטית, זה לא היה נאה להציג צד מיתי ומטאפיזי של היהדות. התנועות הרפורמיות למיניהן שפרחו באירופה, וגם רבנים אורתודוקסים רבים (למשל הרש"ר הירש) הדגישו את הצד האתי של היהדות, וראו בה קודקס מתקדם של חוקי מוסר.

בחלקו של גרשם שלום נפל מה שמעטים זוכים בו, או מסוגלים לו: הוא למעשה כונן במו ידיו תחום מחקר שלם. שלום היה הראשון שחקר בצורה מדעית את המיסטיקה היהודית, ובכך גם הראשון שנתן לה פומבי. כאשר התחיל במחקריו, בסוף שנות העשרה של המאה העשרים, היתה הקבלה תורת סוד באמת, ושלום היה צריך ללמוד בכוחות עצמו את שפתה ולפענח את רזיה. עבודת הדוקטורט שלו עסקה בספר הבהיר, ואחרי שעלה ארצה ייסד, בשנות השלושים, באוניברסיטה העברית את הקתדרה למחקר הקבלה. מחקריו מקיפים את תולדות המיסטיקה היהודית, מספרות המרכבה ועד השבתאות, והוא קנה את מקומו כאחד מענקי הרוח של התרבות היהודית במאה העשרים.

בימים אלה יצא לאור ספר המאגד בתוכו את מאמריו של שלום על תנועת החסידות. הספר, "השלב האחרון", נערך על ידי דוד אסף ואסתר ליבס, ונראה שהם עשו עבודה חשובה ומרשימה: העורכים לא רק קיבצו את מאמריו השונים של שלום על החסידות, אלא גם הוסיפו נספח לכל מאמר, בו הם מרחיבים על ההקשר ההיסטוריוגרפי של כתיבת המאמר, מעדכנים על מצב המחקר היום בהשוואה לדברי שלום, ואף מגישים לקורא ביבליוגרפיה מפורטת.

גאולה ללא משיח

כשניגשים לראשונה לניתוח נושא מסויים, צריך ראשית כל לקבוע את מהותו וגבולותיו, החלוצים שבין החוקרים והאינטלקטואלים הם אלה שמבתרים את הסוגייה ומבדילים בין חלקיה. קביעותיהם פועלות כסכין קצבים מבריק שבחתכיו מפריד בין החלקים בעלי הטעם השונה, ואף מגדיר את צורתם. הם גם יקבעו מה כשר ואיזה חלק טרף, או פשוט תפל. מכיוון ששלום, כאמור, היה מי שבמו ידיו פירק את המיסטיקה היהודית לחלקיה, המאמרים שלו מעניינים במיוחד. כאן אנחנו נוגעים במחקר הקבלה והחסידות ברבדיו הגולמיים ביותר: שלום מותח את גבולות הגזרה, ונותן סימנים לתוכנה. מתוך סימנים אלה, וכנגדם, ימשיך המחקר עד ימינו, ואחריהם. מאמריו משמשים מקור איתן למושגי יסוד בתחום, כמו גם להנחות המוצא שלו. דווקא משום כך רבים מבין המאמרים המכונסים בספר (יחד עם הנספחים שאחריהם) יכולים לשמש גם מבוא מצויין לקורא המתעניין בעקרונות הבסיסים של החסידות, ושל מחקר החסידות. 

במאמר הראשון בספר, למשל, כותב שלום על האפשרויות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות. הבחירה היתה לדידו בין שלוש דרכים: הראשונה, ניסיון לנהוג כאילו כלום לא קרה, ולהמשיך לעסוק בקבלה הלוריאנית ולנסות "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם, תוך פעפוע של אלמנטים קבליים אל הציבור הרחב דרך ההלכה והמנהג. השניה היתה התכנסות פנימה וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר לחזור ולהפוך אותה לתורה באמת אזוטרית (שלום כותב שרש"ש הוא "נציג קלסי של מגמה זו"). הדרך השלישית היא דרכה של החסידות, שעל פי שלום ביקשה להיות תנועה עממית רחבה, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי.

על התמתנות המימד המשיחי בחסידות כתב שלום רבות, וזה היה לאחד מתרומותיו החשובות למחקר בנושא, כמו גם לאחת הקביעות שהיה צריך להגן עליהן חזור והגן מפני התקפות עמיתיו למחקר. שלום גרס שהחסידות, הגם שלא ויתרה על הצפייה למשיח כמובן, דחקה את זו לפינה ושמה את מרכז הכובד הדתי שלה על חווית הדבקות. בספר מובא, לראשונה בעברית, מאמרו של שלום על "נטרול היסוד המשיחי בראשית החסידות", ובו הוא כותב כך:

החסידות, בלי לשנות את החזות החיצונית של התורה הלוריאנית ומונחיה, הכניסה שינויים סמויים אך יעילים שביטלו את המשמעות המשיחית של העקרון המרכזי – תורת התיקון [... ניתן לראות זאת] ראשית, בחשיבות העליונה והמובלטת שמיוחסת למושג הדבקות, דהיינו ההתקשרות המתמדת עם אלוהים. דבקות היא באופן ברור ערך עיוני נטול השלכות משיחיות [...] חווית הדבקות מָחֲקָה את הגלות מבפנים, לפחות עבור האדם שהשיג אותה [...] מכוחה של חוויה מיסטית אינטימית, שכדי לחוותה אינו נדרש להגשמת גאולה משיחית, שבמהותה היא מעשה ציבורי שיתממש על ידי האומה כולה." (עמ' 288-289)

בנספח למאמר הזה מציגה אסתר ליבס את הטיעונים השונים בעד ונגד קביעותיו של שלום, כמו גם את הפיתוח וההבהרה שמביא לדבריו משה אידל: "בחסידות מדובר לא רק בנטרול של הגאולה הלאומית, יש גם [...] נטרול או פירוש פסיכולוגי של תפיסת הספירות". בקיצור, כפי שהראה רון מרגולין בספרו "מקדש אדם", בחסידות עברה הקבלה הפנמה, והמשיח, כמו גם הספירות, הפכו מישויות מטאפיזיות לכוחות נפשיים וחוויות פסיכולוגיות.

והם בתוך האור יושבים

יחד עם זאת, ההתמקדות באינדבידואל היתה גם מה שמשותף לשבתאות ולחסידות: חביבה פדיה כותבת בנספח למאמר הראשון בספר ש"שתיהן ביטאו מערכת צרכים חדשה של היחיד ושל ההמון, שעיקרה היה התלכדות חברתית סביב דמות. תופעה זו היתה חלק בלתי נפרד מהליכי עליית הסובייקט במיסטיקה היהודית בכלל [... שכללו את] המרת ה'טקסט' כגורם הבלעדי המלכד אדם וקהילה אל ה'אדם' כמי שמסוגל ללכד טקסט וקהילה" (26-27). הן את ההפנמה והן את ההתלכדות סביב האדם ניתן לראות במובהק בימינו בחצרות חסידיות כגון ברסלב וחב"ד.

אך מהי אם כן אותה "דבקות" יקרה מפז ששלום קבע כמשאת נפשם של החסידים? שלום מגדיר אותה כמצב בר הגשמה בחייו של הפרט המתאפיין ב"אושר עילאי", והוא מביא ציטוטים מרגשים שלטענתו מוכיחים שמדובר ב"הלך נפש מיסטי". למשל זה, מאת ר' אליעזר אזכרי, מקובל שחי כמאתיים שנה לפני ראשוני החסידים: "תשע שעות שהיו בטלים מלימודים למלאכת ההתבודדות והדבקות ומדמים אור שכינה שעל ראשיהן כאילו מתפשט סביבם והם בתוך האור יושבים". מובן זה של דבקות, מראה שלום, הגיע עד לתלמידו של המגיד ממזריטש, ר' אהרן הכהן מאפטה, שכותב (בספר "אור הגנוז לצדיקים"): "ענין הדבקות הוא כעושה מצוה או עוסק בתורה ועושה הגוף כסא לנפש ונפש לרוח [...] ועל ידי זה נעשה הנשמה כסא לאור השכינה שעל ראשו וכאילו האור מתפשט סביבו והוא בתוך האור יושב ויגיל ברעדה" (241).

במאמר על הדבקות עומד שלום על כך שבחסידות, כמו בכלל המיסטיקה היהודית, אין המיסטיקן מגיע למה שמכונה unio mystica, כלומר איחוד מלא בינו ובין האלוהות. בנספח למאמר זה בספר מפריך משה אידל טענה זו (כפי שכבר עשה בספריו). אידל גם הוא מביא מובאה העוסקת בדבקות מאותו ר' אהרן הכהן מאפטה, שהפעם משתמש במילים חריפות הרבה יותר וקובע כי הדביקות היא "כאלו כולו גנוז באור אלוהות שנמשל כמים לים מכסים, וכמשל הטפה שנפלה לים הגדול [...] וכאלו כולו גנוז באור אלוהות [...] פירושו אור האלוהית מוקשר על נפשו ונעשה הקב"ה ואורייתא וישראל כולא חד" (263-264).

אפשרות של מיסטיקה יהודית בזמננו?

שם הספר, "השלב האחרון", הוא כשם שנתן שלום לאחד ממאמריו על החסידות (המאמר פותח את הספר). בכך התכוון לומר שהחסידות לדעתו היתה הפריחה המשמעותית האחרונה של המיסטיקה היהודית. יחד עם זאת, מעניין לראות שבמאמר אחר שלו, "הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בזמננו" (1964, בתוך "דברים בגו"), הוא מנבא את עליית רוחניות הניו-אייג'. שם הוא כותב על מיסטיקה ש"אינה מוכרת בצורותיה החדשות במושגי המסורת", שעניינה ב"רוח האדם, או תודעת האדם", ושבחזונה זו עתידה להשתנות ולהתפתח, עד כי יופיע בה "הניסיון המיסטי של המיסטיקאים". שלום מציין שמיסטיקה כזו אכן קיימת, אם כי בזמנו ב"צורה כיתתית" בלבד, אבל שזה עצמו כבר "רמז לאפשרות של גיבוש מיסטיקה בצורות בלתי-מסורתיות". כיום ניתן לומר שכך אכן קרה.

[עלה באתר מעריב]

על הכיתתיות החרדית

דו"ח תעסה גלזר "לבדיקת נושא ה'כתות'" בישראל, שהוגש בינואר 87' מעולם לא הניב תוצאות מעשיות וזאת מהסיבה הפשוטה שכל ניסיון להגדיר מהי כת לא היה יכול שלא לכלול בתוכו קהילות חרדיות רבות – והרי ברור שלא ייתכן חוק נגד אלה. מכאן שאת עובדת היות חרדים רבים נתונים במסגרות כיתתיות כבר ידענו מזמן. מה שהמשבר הנוכחי בעמנואל העלה על פני השטח ולאוזני כל הוא תופעה שהולכת ומתגברת – נקרא לה המשיחיות החסידית המתחדשת.

הנה למשל דבריו של הרב שמואל ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, על החלטת בג"ץ בעניין קהילתו:

אילו הייתי חושב ששופטי בית המשפט מאמינים במה שהם אומרים, שבית הספר בעמנואל יסודו באפליה גזענית, נראה לי שהייתי נוהג אחרת, אך מאחר שאין לי כל שמץ של ספק שהם יודעים את האמת, שכל דבריהם בשקר יסודם, אין זה אלא מאבק בין אמונה לכפירה, בין כוח הקדושה לכוח הטומאה של הסטרא אחרא, מאבק שתמיד ידענו שיפרוץ באחרית הימים.

מרשים, לא? ממש כל המרכיבים של האפוקליפטיקה המטורללת: אצלנו כל האמת, האחרים הם כוחות טומאה, ובכלל מדובר במלחמת גוג ומגוג כי קץ העולם קרוב (וראו גם ביטויים משיחיים בשיחה של הרב מול חסידיו בכלא). באתר תנועת נאמני תורה ועבודה כותב יאיר פוסטנברג שבדיוק כך דיברו הכתות המתבדלות של ימי בית שני:

שלוש טענות חוברות יחד במכתבו של האדמו"ר מסלונים: (א) נציגי הרע המובהקים מצויים בתוך עם ישראל, המאופיינים בשקר, וכך המאבק בין הפלגים הוא מאבק בין בני אור הטובים ובין בני חושך הרעים (ב) רשעותם של האחרים מזוהה עם הטומאה, שהוא כוח שלילי הטמון בתוך המציאות. כוחות קוסמיים הקוראים תיגר על שלטונו של האל יוצאים למלחמה (ג) אחרית הימים בפתח. הכותב שש למלחמה כי היא מחישה את הגאולה האולטימטיבית, שבה יושמדו כוחות הטומאה יחד עם חלקים מעם ישראל, ומלכות ה' תתגלה. אין מלחמה שטוב למות בה יותר ממלחמה זו, שבצידה השני מצויה הגאולה השלימה.

כל שלושת האלמנטים הללו היו מוכרים היטב לבני הבית השני, אך הצירוף שלהם יחד מאפיין את כתיבתם של הקיצונים מביניהם, בני כת 'היחד', המזוהים עם האיסיים, שזנחו את המעורבות במסגרת הפוליטית בירושלים ועברו למדבר בקומראן. המתחים הפנימיים בתקופה החשמונאית קבעו את חזית המאבק הדתי, והמאבק בין קבוצות שונות עודד את היווצרותן של הכתות.

רק בני הכת, שניתקו את קשריהם עם יהודים אחרים, נחשבו לטהורים, וכל האחרים, נוכרים ויהודים 'מרשיעי ברית', נחשבו טמאים. מי שלא הצטרף לכת עמד תחת שלטונו של בליעל, הרוח הרעה, וגורלו היה לאבדון באחרית הימים, הממשמש ובא. מלחמת בני אור בבני חושך נתפסה כתוצאה ישירה של תקופת הרדיפות. המתח המשיחי הניע את הפעילות הכיתתית, והצדיק את דרכה הקיצונית. ההבדלה החריפה בין בני הכת ובין מי שמחוצה לה נדרשה כדי לכונן את הסדר הראוי, שעמד להתממש בעקבות המלחמה שמעבר לפינה.

כפתור ופרח. אנו למדים כאן שני דברים חשובים, אחד רלוונטי לפרשת הסגרגציה של התלמידות בעמנואל, השני שופך לדעתי אור על מצב החסידות בכלל בימינו. נתחיל בראשון: מסתבר, אם כן, שההבדלה החמורה בין אשכנזים למזרחיים באה מתוך תפיסה משיחית-אפוקליפטית שהחסידות מחזיקה בה. יותר נכון, שאדמו"רה של החסידות מחזיק בה.

על האדמו"ר מסלונים ומלחמתו במציאות

אכן, בבלוג חדש ומעניין של (כנראה) חסיד סלונים (לשעבר?) עוסקת הרשימה האחרונה, המרתקת, באופיו של האדמו"ר, ומביאה כאילו ביד מכוונת ראיות הקולעות לאבחנתו החדה של פוסטנברג. אצטט כמה פסקאות רלוונטיות ממנה, למרות שאני ממליץ מאוד לקרוא את הרשימה כולה (כל ההדגשות במקור):

רעיונותיו והלך מחשבתו התאפיינו בקו של מוּחְלָטוּת וְקִיצוֹנִיוּת. קיצוניות לא במישור פוליטי וציבורי, שכן התייחסות לנושאים חיצוניים מסוג זה לא דרכה כמובן על מפתן שיחותיו, אלא במובן של גישה טהרנית ואוטופית למציאות. כאשר דיבר למשל על תפילה, היה מתאר חזיון של דביקות מוחלטת באלוהים, תוך שימוש בביטויים ופסוקים עזי מבע. וכך גם בנושאים אחרים. הכל היה גדול, מושלם, אוטופי, אידילי. לא היה משהו באמצע. [...] משהו בקשר שלו למציאות הממשית פשוט מנותק.

[...] הציור שהיה עולה משיחותיו ומאופן דיבורו היה, כי העולם השגור, הרגיל, איננו יכול להוות משכן לאור האלוהי. רק בשבירתו ובניפוצו, טמונה התקווה לצמיחתו של אור חדש. [...] בעיני רוחו הוא שונה וייחודי, אבל בעיקר, כפי שאבהיר בהמשך, הוא גם מנהיגה של קהילה ייחודית, מעין 'כת בני אור'. [...] המקום היחיד שבו אותה 'כנישתא חדא' ["קבוצה אחת"] עשויה להתהוות מבחינתו הוא בקהילת סלונים. זהו המקום היחיד מבחינתו, שבו [...] מתקיימים מושגי ה'קדושה' וה'טוהר' הנכונים.

ההפרדה שהוא מתעקש עליה בבית הספר בעמנואל, איננה בשום אופן חומת אפרטהייד גזענית כפי שטוענים. מבחינת התודעה שהוא חי בה, באמת ובתמים אין כאן שמץ של 'גזענות'. הוא כל כך משוכנע בכך, עד כי ברור לו שגם שופטי בית המשפט העליון 'יודעים את האמת', כפי שהתבטא במכתבו, ומלחמתם היא אפוא אך ורק מלחמה זדונית ומכוונת של ה'סטרא אחרא' נגד הקדושה.

גדרות ההפרדה הם החומה המבדילה בין העולם החיצון, המסואב והטמא, לקבוצה 'הַקְדוֹשָׁה', 'הנבחרת', שנושאת עליה את משא הבאת הגאולה. הכוחות החיצוניים הנלחמים בחומה ומבקשים לקעקעה, הם שליחי החושך וה'סטרא אחרא', שאין כל הסבר הגיוני אחר למעשיהם. במלחמה הזאת על 'חומת הקדושה והטוהר' המקיפה את 'בני האור', אסור להיכנע. אפילו לא לרגע או למראית עין. זוהי 'מלחמת אחרית הימים'.

יש כאן מאבק אפוקליפטי, קוסמי, והוא, האדמו"ר מסלונים ר' שמואל ברזובסקי, מתייצב בראש החץ. הוא לא ייכנע בשום אופן. אסור לו לוותר על קוצו של יוד. שמיים וארץ תלויים במוצא פיו, ובמעשיהם של חסידיו. הכל מוטל על כף המאזניים.

מהפסקאות הללו, ומאחרות שברשימה, עולה לפנינו תמונה של רומנטיקן רגשן, מעין אסתטיציסט מעודן, connoisseur של מילים ומצוות, אדם בעל נפש רגישה המתענג על כל אות, כל חובה, כל סייג, כל הידור; אבל באותה מידה – וזה הרי לא מפתיע – אדם של חלוקות בינאריות, של שחור ולבן, פנאט משיחי חסר פשרות, קנאי לטהרה ולקדושה שמוכן להקריב הכל, את עצמו ואת העולם כולו, ורק שלא תדבק בו או בחסידיו טיפה של "טומאה".

דא עקא, העולם הזה מלא בטומאה, ולכן הדרך היחידה בשבילו ובשביל חסידיו לחיות היא בציפייה דרוכה לגאולה הקרובה, הגאולה שתעלים את הטומאה והרוע, שתביא קדושה לכל אחד ולכל מקום. ועד הגאולה לא נותרת ברירה אלא להסתגר ולהתנתק מאותו עולם טמא ורע, ולדאוג כמה שפחות לבוא איתו במגע. ממש כת מדבר יהודה.

ההפרדה בין התלמידות היא, אם כן, אכן לא גזענית מבחינתו. הקטגוריות כאן הן אחרות: לא של גזע עליון ותחתון, אלא של טומאה וטהרה. כל מי שאינו "משלו" הוא טמא, ועל כן אסור שיקרב למחנה הקדוש. כמובן שכאשר סוכני הטומאה שייכים כולם לקבוצה אתנית מסויימת העניין, שכרגיל היה עובר מתחת לרדארים ההומניסטים-חילוניים, הופך לצפירה מזעזעת של ווזבולה, ומתחיל הבלגן. (וכל זה כמובן לא בא להכחיש את הגזענות הכללית בחברה החרדית (ראו דבריה המרגשים של שירלי פרקש), או את הגזענות הספציפית בעמנואל – למשל של התלמידות שהיו מכנות את חברותיהן "ספרדג'וקיות" – הן כנראה עדיין לא נחנכו לסודות הקבליים המעודנים של האדמו"ר.)

על תנועת החסידות היום

ועכשיו לדבר השני, דהיינו מצב החסידות בימינו. נתחיל במאמר שפורסם לפני כמה ימים ובו התייחסות לפרשת עמנואל ויציאה ממנה לתהייה כללית על (כותרת): "איך החסידות איבדה את דרכה". את המאמר כתב בעיתון האמריקאי היהודי הותיק The Forward ארתור (אברהם יצחק) גרין. גרין הוא אחת הדמויות הבולטות במחקר האקדמי על היהדות (והחסידות) בארה"ב, ואחד מדמויות המפתח בהתעוררות הרוחנית היהודית שם (המכונהJewish Renewal). הוא גם אדם שאני מכבד ומעריך מאוד בעצמי ושהיתה לי גם הזכות לתרגם לעברית את ספרו "אלה הדברים". ובכן, גרין שואל (תרגום שלי מהאנגלית):

מה קרה לחסידות? איך הפכה תנועה נועזת ומקורית שכיוונה לתחייה הרוחנית של היהדות לגרעין הקשה של המגינים המרירים על העבר האבוד, מתכתשים באופן תמידי בינם לבין עצמם, מנפיקים חורגים סדרתיים של הנורמות האתיות של היהדות, ותופסים את העולם החיצוני ככולו טמא ועוין?

מטרת הבעש"ט היתה חיים יהודיים המתמקדים בדברי-מהות כאהבת האל, השמחה שבחיים על פי מצוותיו והאמונה שאת האלוהות ניתן למצוא בכל מקום. [...] את האל יש לחפש ולמצוא בשדות וביערות, באותיות התורה, ובלב היהודי. [... אבל גם אז] מה שנשאר מחוץ למשוואה היתה הקהילה הלא יהודית שבתוכה חיו החסידים. [לגזענות הזו] יש שורשים עתיקים במסורת הקבלית. [...] למרות שהיא לא אמורה לחלק את היהודים פנימה (שכן אחדות העם היהודי הוא גם עיקרון מרכזי), אנחנו יודעים שהחיידק הגזעני נוטה להתפשט.

כלומר גרין רואה את תחילת ההתדרדרות בחלוקה העתיקה ל'אנחנו' ו'הם'. החלוקה הזאת, כך הוא טוען (וכך גם אני טענתי ברשימה הראשונה שלי על הפרשה) לא יכולה שלא לחלחל לתוך העם היהודי: אם יש היררכיה מהותית, גזענית, בינינו לבים הגויים, סביר להניח שיש גם דרגות בתוכנו.

בהמשך מונה גרין עוד שתי סיבות להידרדרות: מריבות על שושלות וירושה שאפיינו את תנועת החסידות החל מהדור השני שלה (ושהסתיימו במקרים רבים כשהמוכשר דווקא מחוץ להנהגה), ומאוחר יותר שיתוף הפעולה עם המתנגדים (יריביהם לשעבר) כנגד ההשכלה, שנתפסה על ידי שני הצדדים כאויב גדול יותר. שיתוף הפעולה הזה הוליד ישור קו חסידי עם אורך החיים הליטאי, כלומר החרדי. גרין:

בכך שהתרגלה לראות אחרים דרך העדשה של התוקפנות המזרח אירופאית, החסידות שהתקבלה היא תערובת מוזרה של אהבה המופנית פנימה ושמחה (ירושה מהתקופה המוקדמת של התנועה); יחד עם קיצוניות אולטרה-אורתודוקסית חסרת פשרות ולעיתים קרובות היסטרית; יחד עם דחייה קולנית של כל היהודים האחרים.

גרין מסיים בספק ציווי ספק תקווה: עלינו להציל את החסידות ממשיכיה העכשוויים.

על המשיחיות החסידית המתחדשת

עד כאן גרין ואבחנותיו החשובות, אולם מה שמתגלה לנו בפרשת עמנואל כאמור, הוא עוד שינוי מרכזי שמתחולל בחסידות בימינו: חזרתה של המשיחיות. כולנו מכירים כבר את מטורללי חב"ד שצועקים "משיח" בכל מקום, בכל זמן ותחת כל צלמיות אדמו"רם. גם כמה זרמים יצירתיים של חסידות ברסלב (למשל זה של אברהם זגדון, שחסידיו מפיצים את הגרפיטי "אז") בעניין המשיחי. גם הרב גינזבורג, יוצא חב"ד, מייחל לגאולה שלמה בעגלה ובזמן קריב (והוא לא בעניין של הרבי). והנה גם סלונים נתפסו בחיידק.

כידוע, גרשם שלום קבע שבתנועת החסידות נוטרל האלמנט המשיחי שאפיין את הקבלה הלוריאנית, ושהתפוצץ בשבתאות. "תורת הניצוצות הקדושים של הקבלה הלוריאנית לא נדחקה הצידה – קסמה היה חזק מדי – אלא פורשה מחדש באופן שנטל ממנה את העוקץ המשיחי המסוכן".* ואיך פורשה? החסידות כיוונה את תשומת הלב של חבריה לא אל ספירות מטאפיזיות ופרצופים שמימיים, אלא אל לבם. עבודת האל האמיתית נעשית בנפשו של אדם. וכאן נכנסים כל המושגים הידועים כמו דבקות וכוונה והתפעלות. החסידות, בקיצור, מסמסה את הציפייה לגאולה לאומית או אוניברסלית והעדיפה על פניה את הגאולה הפרטית.

כפי שגרין כותב, בתחילת ימיה הדגישה החסידות את הקדושה שבכל העולם, ומי ששם לב לקדושה שבכל ממילא לא צריך לקוות למשיח. על פי משה אידל "בחסידות מדובר לא רק בנטרול של הגאולה הלאומית [...] הספיריטואליזציה של המשיחיות היא חלק משינוי ערכים הרבה יותר עמוק בעולם החסידי, והשינוי הזה מוליד דגם של מחשבה מיסטי שהוא בעל קרבה רבה לקבלה האקסטטית שהצמיחה את תפיסת הגאולה הפרטית"** (אגב, החסידים בעצמם משתמשים במונח "גאולה פרטית").

אבל מה קורה כשהחסידות מצטפדת ומאבדת את חיוניותה? מה קורה שהמיסטיקה ממנה והלאה, כשאת בקשת הדבקות האמיתית, או התפילה מתוך כוונה, מחליפה חרדה מ"טומאה" ופחד מהעולם? מה קורה כאשר חוזרים למצב שממנו ביקשה התנועה בראשיתה להיחלץ, כלומר לדת מכאנית שאינה יותר מקיום אוטומטי, אובססיבי וחרדתי, של מצוות? מה שקורה הוא כמובן שהרעיון המשיחי שב לקדמת הבמה.

הרשו לי לסכם העניין בפסקה ז'רגוניסטית מעט: נראה שאפשר למצוא כאן קורלציה ישירה בין דתיות סגפנית, אסקטית (על פי החלוקה של ובר) למשיחיות, ומנגד בין דתיות מיסטית לנטרול-משיחיות. מונותיאיזם מוליד משיח כאדם, בשר ודם, ושינוי כללי בעולם. פאנתאיזם מאפשר גאולה פרטית, המתרחשת בעיקרה בנפשו של אדם. לכן מרגע שהחסידות איבדה את המבט הפנתאיסטי (בסדר, פנאנתאיסטי) שבו כל העולם כולו קדוש, וחזרה למונותאיזם טראנסצנדנטי וסגפני של דקדוקי מצוות, חזרה איתו גם הציפייה למשיח חיצוני כגואל כללי. כשאלוהים מחוץ לעולם גם המשיח יבוא משם. הא בהא תליא: החוק (כפי ששמעתי פעם ממשה הלברטל) הוא "הסכם הביניים" שאמור לאפשר חיים סבירים, סמי-גאולים, בעולם לא גאול. לכן הוא מורגש כעול, והנתונים למרותו מצפים בעצם לסופו – הזמניות של החוק תמונה בעומק הוויתו. מנגד, ראיית האל בכל דבר מביאה את הגאולה כאן ועכשיו, ולכן מייתרת את המשיח – אולם מהווה כמובן סכנה לחוק.

חזרתה של המשיחיות הישנה והמסוכנת היא, אם כן, סימן נוסף למותה של החסידות כתנועה מיסטית, ואיתות אזהרה לחזרתה של הכפירה השבתאית.

על עתידה של חסידות סלונים

זה נראה רע. עושה רושם שחסידות סלונים בסחרור קטלני מטה. אדמו"רה הכריז מלחמה על המדינה בה וממנה הוא מתקיים, מלחמה בה אין לו אפשרות לנצח, ובה תודעתו לא מאפשרת כל פשרה. אם הבנתי נכון מאותו בלוג של חסיד, החסידות מונה פחות מאלפיים איש. בהשוואה מהירה, נכון שחב"ד מתמידה במשיחיותה, אבל לסלונים לא רק שאין את הגודל, המשאבים והפריסה העולמית של חב"ד, בניגוד גמור לחב"ד היא מתבדלת. כי בעוד המשיחיות של חב"ד דיאלקטית ומתוחכמת, זו של סלונים פשוטה, שטחית ותמימה. ההבדלות שלה לא מאפשרת לה אפילו שיתוף פעולה אמיתי אפילו עם החרדים סביבה, שמצידם גם ירתעו מהשיח המשיחי של אדמו"רה. חוסר אפשרות לפשרה פירושו ראש בקיר, וסלונים עושה זאת בראש חשוף, ללא כל הגנה.

—

גרסה מוקדמת של הרשימה פרסמתי לפני כמה ימים בבלוג הלווין לזה, לפני שהבנתי את גודל הסיפור.

* "נטרול היסוד המשיחי בראשית החסידות", בתוך השלב האחרון: מחקרי החסידות של גרשם שלום, עורכים דוד אסף ואסתר ליבס, מאגנס ועם עובד, ירושלים, 2008, עמ' 298

** מצוטט שם, עמ' 308

מאמר חדש ומרתק של אלון דהן התפרסם ממש עכשיו בכתב העת ראשית של מכון הרטמן: "יחי אדונינו מורנו ובוראנו": האדם האלוהי, מאפייני המשיחיות החב"דית והפולמוס המלווה אותה. האמת היא שהכותרת לא ממש מדוייקת, כי יותר מאשר על הפולמוס עצמו או על החברה הטובים שצועקים "יחי אדוננו מורנו ובוראנו", המאמר מלווה את התפתחותו של הרעיון החסידי על פיו הצדיק הוא "עצמות" האל, כלומר למעשה אינו שונה או נבדל ממנו כלל, ועל הפיתוח החב"די המיוחד לעניין, על רקע פרץ המשיחיות שתקף את החסידות בסוף המאה העשרים.

דהן עצמו כתב דוקטורט על התורה המשיחית של הרבי מליובאוויטש, חיבור שהוא לטעמי המחקר השיטתי המקיף והטוב ביותר על הנושא (נעזרתי בו רבות לכתיבת מאמרי על התודעה המשיחית של הרבי בתכלת), וגם המאמר הזה מצטיין בבהירות ובהיקף המרשים של הידע שמובא בו.

כמה דברים מעניינים מאוד יש במאמר:

ראשית, דהן מציע בו סיכום ברור מפורט של הקוסמולוגיה והאנתרופולוגיה החב"דית, כלומר של מבנה הקוסמוס (מה'עצמות', המידה האלוהית העליונה ביותר, דרך 'אדם קדמון' על חלקיו, עבור ב'סובב כל עלמין', ו'ממלא כל עלמין' על ספירותיהם ועולמותיהם, טיול שנגמר בעולם החומר, ה'דירה בתחתונים', אך זאת רק כדי לחזור ולהבין שהכל מכל כל הוא האלוהות שאין בלתה) ושל מבנה האדם (סוגי, דרגות וכוחות הנשמות שבו). רק בשביל הפריסה היפה הזאת שווה לקרוא את חלקו הראשון של המאמר (עד עמוד 164 ב- pdf).

שנית, כאמור, דהן מסביר כיצד התפתחה אותה תפיסה שערוריתית בדבר אלוהותו של הרבי, שגורמת לחלק מהחסידים לזמר "יחי אדוננו מורנו ובוראנו וגו'". על פי דהן האידיאל שהציב רש"ז, אדמו"ר חב"ד הראשון, בפני חסידיו, דהיינו החסיד "הבינוני", נדחק בידי רממ"ש (רבי מנחם מנדל שניאורסון), שהציב אידיאל של אדם מושלם, גאול, ועל כן אלוהי. הנה סיכום מהיר בציטוטים שבאים בדילוגים רחבים:

שומה עלינו לשים לב לעובדה שהאידאל של בעל התניא הוא אידאל גלותי. הבינוני הקרוע בין שתי הנפשות והנאבק בנטייתו הטבעית לרע מסמל אדם שחי בעולם שעדיין יש בו רע. במובן זה הוא חי עדיין בגלות. עם חלוף הזמן, ולאור העובדה שבחב"ד קבעו קץ ברור למדי לזמן כהונתו של האדמו"ר העשירי מהבעש"ט, אידאל הבינוני נדחק אט אט ומוחלף באידאל הצדיק הגמור, האדם שנגאל [...]

[רממ"ש] הדגיש כי הבירור של הדור האחרון הוא בירור 'עקבתא דמשיחא', העקביים, ולכן הוא הבירור התחתון והקשה ביותר. כמו כן הוא קבע כי 'כלו כל הקיצין' וכעת אין באקטיביזם החב"די ובקביעה שאנו חיים סמוך מאוד לגאולה משום דחיקת הקץ. לכן אידאל הצדיק הגמור, שאותו דחק האדמו"ר הזקן למועד לא ידוע בציור הגאולה העתידית, הפך לאידאל אקטואלי ונגיש לכול בהווה. [...]

בעידן המשיחי האידאל העליון השמור בתניא ליחידי סגולה יהיה אידאל כללי נגיש לכול. כלומר גילוי בחינת המשיח, הזהה עם בחינת יחידה שבנפש – היא עצמות האל – הוא תפקידו של משיח, ואולם מרגע שמתגלה בחינה זו באנשים נוספים המשיח מפסיק להיות אישיות-על יחידה בעלת מעמד ייחודי, כי אם בחינה שעשויה להתגלות גם בבינונים ולהפכם למוארים, כך אנשים נוספים הופכים מעין משיחים לעצמם ולזולתם, והמשיח המיוחל אינו אוחז עוד במונופול צדיקותי.

בקיצור, בעוד הרעיון שהצדיק הוא עצמות האל אינו ייחודי לחב"ד, הרעיון שכל אחד ואחד מהחסידים (ועבור חב"ד משמעות הדבר כל אחד ואחד מהיהודים) יכול גם הוא לממש את עצמותו האלוהית הוא חידוש גדול של רממ"ש, והוא מגיע לכך משום בטחונו בכך שזהו הדור האחרון, דור הגאולה. בדור הזה לא רק, שכפי שאומר הרבי, "צדיקים אינם מציאות בפני עצמם, מציאותם היא אלוקות" (עמ' 179 שם, תרגום  של דהן מיידיש), אלא שכל חסיד יכול גם הוא להפוך לצדיק, ועל כן לאלוקות ממש, שכן ממילא זהו הדור האחרון שלנו כבני תמותה, והדור הראשון כאלים גאולים. בדור כזה גם אין הבדל ממשי בין אדמו"ר לחסידיו.

מדהים? מפתיע? במידה מסויימת. מצד שני זו המסקנה המתבקשת עוד מהמילים של המשיח לבעש"ט, שהבטיח לו שהגאולה תבוא כאשר כולם יהיו יכולים לבצע עליות נשמה כמוהו. כשכולם יהיו כמו הבעש"ט כבר באמת לא יהיה צורך במשיח.

התזה הזאת מהדהדת בצורה חיובית עם זו של אליוט וולפסון בספרו, בכך שהגאולה הפרטית של כל אחד, האפשרית ממש ובצורה מלאה, למעשה מייתרת את המשיח כדמות ספציפית (וראו ראיון שלי עם וולפסון כאן). העידן המשיחי מתאפיין בכך שכל חסיד וחסיד יהפוך לצדיק מואר בשלמות.

השאלה שצריך תמיד גם לשאול כאן היא עד כמה החב"דניקים יודעים שהם כאלה. דהן כותב כי

ביאת המשיח והתגלותו מייתרת, במשנת רממ"ש, את הצורך במשיח – אל ספציפי, בכך שהיא הופכת את החברה כולה לחברת משיחים – אלים שוויונית, חדורת רצון עליון וכפופה לאמת מוחלטת אלוהית אחת. [...] ניתן לראות חידוש משמעותי במִרכוז הביטויים השוליים הללו ובהחלת מאפייני הצדיק האלוהי על החברה בכללותה, שכותרתו הח"זלית היא בדרך כלל: 'ועמך כולם צדיקים', בכתבי רממ"ש.

השאלה שראוי לשאול כאן היא עד כמה, וכמה מתוך, החסידים מצפים להפוך לצדיקים/אלים חיים, ועד כמה הם וכמה מהם מצפים לביאתו השנייה של רממ"ש בפשטות ממש – במילים אחרות, מהו בדיוק ה-Sitz im Leben של התיאוריה היפה הזאת? אני חושב שדי ברור שרוב רובם של חסידי חב"ד רחוקים מרחק רב (לצערי הרב) מניסיון רציני לעבור טרנספורמציה תודעתית שתהפוך אותם בדרך ה'אתהפכא' לצדיקים ועל כן לאלוהים.

הרבי מליובאוויטש הולך על פי הרגש

אבל מה שאותי באמת הפתיע הוא נימוקו של רממ"ש לחידוש הגדול שלו. שימו לב לפסקה המדהימה הבאה, בתרגומו של דהן מיידיש (שם, עמ' 180):

[...] כשם שישראל, התורה והקב"ה כולא חד, ולא רק שישראל מתקשרין באורייתא ואורייתא בקוב"ה, כי אם באמת חד ממש, כך גם ההתקשרות של החסידים עם הרבי, לא כמו שני דברים הקשורים יחדיו, אלא שנעשה הכל אחד. והרבי הוא איננו ממוצע המפסיק כי אם ממוצע המחבר. ובמילא אצל החסיד מובן כי הוא והרבי והקב"ה זה הכל אחד. לא ראיתי שכתוב כך במפורש בחסידות, ואולם זהו הרגש ובמילא מי שמרגיש כך מרגיש כך ומי שלא אינני רוצה להתווכח עמו – יהי לו אשר לו. במילא לא שייך להקשות קושיות על ממוצע מאחר וזה עצמות ומהות כפי שהכניס עצמו בתוך גוף, ועל דרך מאמר הזוהר: מאן פני האדון? דא רשב"י,[62] או כשם שבעת השליחות אפילו מלאך נקרא בשם ה', או כשם שמשה רבינו אמר [בתורה] 'ונתתי עשב' [...] הרבי נמצא איתנו כמו קודם. הוא נמצא בחדרו כמו קודם ושומע אותנו מתוועדים כאן [...]

דהן מתרכז במשפט "במילא לא שייך להקשות קושיות על ממוצע מאחר וזה עצמות ומהות", ומפרש שהרבי (הוא ה'ממוצא' בין הארץ והשמיים) אינו יכול לטעות

משום שהוא ביטוי גשמי של העצמות העליונה כפי שהתגשמה בגוף בשר ודם ורצונו איננו רצון אנושי הכפוף לשיקול דעת אנושי, כי אם זהה עם הרצון המוחלט, העליון, ומכאן כפוף הוא לחוקיות דטרמיניסטית המצילה אותו מאפשרות הטעות. (שם)

כלומר יש כאן מעין סעיף ineffability כשר למהדרין (שמכישלון השליחות המשיחית של רממ"ש ניתן לקבוע שהוא לא ממש תקף). אבל אותי מדהים כאמור הנימוק שמביא הרבי לקביעתו:

לא ראיתי שכתוב כך במפורש בחסידות, ואולם זהו הרגש ובמילא מי שמרגיש כך מרגיש כך ומי שלא אינני רוצה להתווכח עמו

הא! עוד רגע הוא היה אומר שהוא 'מתחבר לזה' או שזה 'מרגיש לו נכון'! מה יש לנו כאן? "חסידות" היא בעגה החב"דית תורת חב"ד, שהיא פסגת ומיצוי היהדות כולה בזמננו. יש לנו כאן אם כן נימוק שנשען לא על הסבר רציונלי (זה צפוי), ולא על סימוכין במקורות קודמים (זה מפתיע), אלא על פנייה לסמכות פנימית, סובייקטיבית, במקרה זה הרגשתו האישית של הרב מנחם מנדל שניאורסון מברוקלין! וזה אותי ממש מדהים. ממתי מביאים רבנים ראייה מההרגשה? אמנם הרבי מזמין גם את כולנו (כאמור) להעמיק חקר (או מדיטציה) ולהגיע אל אותה הרגשה, אבל צורה כזאת של תימוכין היא מודרניסטית (ואף פוסטמודרניסטית) וניו-אייג'ית בעליל. הרי רק אתמול העלתי פוסט ובו יוצא הרב אמנון בזק, ונימוקיו ההלכתיים בצידו, נגד נתינת משקל לחוויה (כי גם נדב ואביהו, וגם בחטא העגל, וכו' וכו'). האם מישהו יכול להביא פנייה דומה לסמכות פנימית מאת רב אחר, בהווה או בעבר? לדעתי אין ולא היה דבר כזה.

חידושו הגדול של הרבי מליובאוויטש כאן, אם כן, הוא לאו דווקא הבטחת הגאולה הפנימית ועצמות האל לכל, אלא השימוש בנימוק עכשווי כל כך, סובייקטיבי כל כך, וכל כך תלוש מהמסורת, כדי להצדיק את חידושי תורתו.

נתחיל בעיקר: חזרתי מאומן ביום שלישי בבוקר, ואני מרגיש כאילו הזריקו לי תרכיז יהדות מזוקק ישר לוריד הראשי. אני כולי אפוף, הוזה ומעכל "יהדות". מה זאת אומרת? זה דומה לתופעה בה אחרי שאתה יוצא מסרט אקשן טוב האצבע היורה שלך מקפצת בכיווצים בלתי רצוניים, ואחרי שאתה יוצא מסרט רומנטי אתה כמהה ועורג לאהבה. אני הייתי שבוע שלם בסרט יהודי אינטנסיבי (ובתלת-מימד).

אבל יותר מזה, כי עלילת הסרט הזה בכל זאת טבועה בזכרון התרבותי שממנו אני צומח: מזרח אירופה היא ביתם של סבותי. השטעטל או הגטו היהודי הוא נוף ילדותם של סופרים והוגים שאני קורא ומזדהה איתם. ים השטריימלים והטליתות שטבעתי בתוכו גועש באותם המים שמהם חלקים גדולים ממני מעורבבים. בהליכה ברחובות אומן משהו בי פעם כל הזמן: זה אני!!!

והרחובות הללו, בהם מניין נערך בכל שעה ובכל מקום, ובהם אי אפשר לפסוע מבלי לשמוע את הקהל חוזר בקול "יהי שמיא רבא מבורך לעולם ולעולמי עולמיא…"; רחובות בהם אנשים צועקים לשמיים ומקבצים נדבות, שותים תה שחולק חינם ומחלקים חינם חוברות תהילים; רחובות בהם רוקדים ושרים ומכנים אחד את השני "צדיק" (במלעיל) – הרחובות הללו משכרים ומלטפים גם כשהעומס בהם מרתיע או סתם נמאס.

יש משהו באחווה, יש משהו בטירוף, יש משהו בכיעור, יש משהו בגסות, יש משהו באינטנסיביות, יש משהו בפשטות, יש משהו בר' נחמן, יש משהו בראש השנה באומן.

כתבתי לא מעט (ועדיין חלקיק ממה שעברתי), אז נעשה דבר כזה: נחלק את הרשימות מאומן. הנה החוויות בלבד. ניתוחים יבואו בפוסט משלים. ועוד פוסט יהיה, שיוקדש לאברהם זגדון. קדימה:

כ"ח אלול, שדה התעופה

התור לבידוק ארוך. מלא כיפות ומעילים שחורים. שני חסידים מנגנים באקורדיון ושרים. ערסים מריצים קטעים. פאות מתערבבות עם רסטות, כיפות קטיפה שחורות עם סניקרס לבנות. לפתע תקיעת שופר מפלחת את הטרמינל.

במטוס

שרים. במטוס אין דיילות, רק דיילים. א.נ. לוחש לי באוזן: "אין כאן ולו אדם אחד שאביו וסבו טסו לאומן". יושבים שעה וחצי, ממתינים לשני חסידים שעשו צ'ק-אין אבל לא מגיעים. אולי נרדמו בדיוטי. בינתיים תפילות במטוס, גיטרה, הקרבניט מתחנן שלא יעשנו, צעקות "רבנו מחכה!", ממריאים, סרטון של הרב ארז משה דורון, אוכל גלאט-כושר (אין מנה צמחונית), בנחיתה מישהו צועק "לשמור על העיניים!!!"

כ"ט אלול בבוקר, בציון

בין ההמון המתנועע כגל קדימה ואחורה, המתרכז בהגיית התיקון הכללי. אב ובנו. האב מתפלל, הבן יושב על כתפו, ראשו נשען על ראש האב, פיו מלופף סביב הריבוע השחור של תפילין של ראש. אחר כך האב מוריד את הבן ונותן לפניו ספרון של התיקון הכללי, ומורה לו "מילה מילה, כן?", והבן עובר על הכתוב מילה מילה.

בדרכים

יש לשבח את האוקראינים ולציין שהם משחקים את תפקיד הגויים בצורה מופתית, לפחות בכל הנוגע למראה: חצי מהשוטרים, גדולי גוף, ורדרדים, דומים בדיוק לחייל האמיץ שווייק (באיורי הספר הישן), והחצי השני לקחו רק כמה מאפיינים שלו ובנו איתם משהו רק קצת יותר מקורי. בהחלט מרשים. לעומת זה האזרחים צנומים ולבושים כמו עולים חדשים מרוסיה.

במקווה

אחרי שטבלתי ארבע פעמים בגנגס כמו יהודי טוב, טבלתי עכשיו לראשונה במקווה. המקום עמוס ודחוס, ולא נעים להיות במזרח אירופה ולראות הרבה יהודים ערומים בתור למקלחות, אבל בסך הכל היה חמים ונעים. אגב, גם במקווה אפשר לזהות חרדים, ולא רק על פי הפאות. חרדים הם אלה שהולכים כפופים, שתי ידיהם מסתירות את ערוותם, והם כולם בושה וכלימה. תמהתי כשנתקלתי בהם בעודי הולך זקוף, איברי מתנדנד לפני. חשבתי לתומי שמכיוון שהם רגילים לחשוף עצמם לפני גברים אחרים במקום ציבורי שכזה לא עולה שאלה של בושה. מסתבר שהחרדה היהודית-חרדית הבסיסית מהגוף מלווה אותם גם כאן, והנה הזדמנות פז להתיידד עם הגוף שנשארת לא מנוצלת.

לפנות ערב

ב"תיקון הכללי העולמי" נדחס בין חסידים, לא עומד על רגלי אלא בכוח הדחוסים מלפני ואחורי. מתנוענעים ומשתדלים להזדווג עם השכינה לא עם השכנים, ממלמלים וצועקים את התיקון הכללי. חסידים עומדים על גג הציון ומשלהבים את הקהל לשיר שירי ר' נחמן לפני ואחרי התיקון, והרחוב במהרה הופך למסיבת צעקות שכולה שמחה תמימה.

ואחריה, שעה לפני תפילת ראש השנה חסיד מבקש רד-בול בקיוסק הכשר. יהודה משי-זהב חולף על פני. אומרים שגם מחצית ממצבת הזמר המזרחי כאן (אייל גולן, רגב הוד, אחד הפרצים, עוד מישהו ששכחתי). גם הרנטגן הגיע. סטיקר: "איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה". גברים בחליפות וגברים בקיטל. שני אתיופים בשטריימל. הולך להתפלל בהאנגר העצום של הרב שיק, "הצדיק מיבניאל". התפילה מרשימה ומענגת. שטריימלים ככל שהעין מגעת. לחזן קול יפיפה.

א' תשרי, בציון

בתפילת הבוקר ביקשו את טובתם של "החיילים" ושל גלעד שליט. מיד אחרי זה התחילו במחרוזת שירי ר' נחמן:

מי יתנני אבר כיונה / אעוף לציון הקדוש אוּמנהּ

אשרינו, מה טוב חלקנו, שזכינו 'תקרב לרבנו / אומן אומן ראש השנה (X5)

מה שהיה היה, העיקר להתחיל מהתחלה (X2) / אבא תחדש אותי לגמרי, תדליק לי את הנשמה (X2)

ר' נחמן, ר' נחמן, אין כמוך בעולם / ר' נחמן, ר' נחמן, אוהבים אותך כולם

מדי פעם פשוט מרימים את הקול וצועקים לשמיים. הכל בעידודם של חסידים שמנצחים על הקהל הקדוש אחרי שתיפסו על הבמה במרכז. שליחי ציבור של שירה וצעקות. בחוץ מיניינים על גבי מניינים. בחג מעשנים בשרשרת. סיגריה מדליקה סיגריה מדליקה סיגריה. האש הזו תוקד עד כניסת השבת.

ערסים

ערסים מסתובבים ברחובות בחבורות, לבושים כמו לבילוי ועל ראשם כיפה לבנה עם פונפון. עד כמה הם באו בשביל ר' נחמן? ד.א. אמר לי אחר כך שעבורם הוא פשוט ה"צדיק" שמחליף את ההילולות של צדיקי מרוקו. הם באים, אומרים תיקון הכללי על הציון ואז פורשים לחדר לחסל את השיבס שהביאו מהדיוטי. אם לשפוט לפי שניים שישנו איתי בחדר (יותר נכון, במחסן) שבו שהיתי, זה בדיוק נכון. שני אלה חיסלו ליטר ג'וני ווקר שחור בארבעה ימים, לא כולל בירות, ורוב הזמן ישנו. וגם כמה ימים אחרי זה במז'יבוז' היו: הולכים ברגל מציון הבעל שם טוב לבית הכנסת המשוחזר שלו ובאחד הסיבובים עוצרת לידינו מכונית ומישהו צועק מבפנים "אחי איפה זה פה הבעל שם טוב???"

חרדים שאינם ברסלבים

חרדי ליטאי מספר שהוא כאן בגלל השיעמום. התפילות הרגילות כבר נמאסו עליו. הוא חייב משהו שונה. טוב, כך זה לפחות היה בשנה שעברה, אז הוא הגיע לכאן לראשונה. הפעם הוא פשוט לא מסוגל לחשוב על שלושה ימים רצופים (חג + שבת) עם האישה והילדים.

ובתפילה בקלויז, אחד מהמניינים הגדולים בעולם, מוקף בים של שטרימלים ומעילים שחורים, התיישבתי ליד חסיד מבוגר של סערט-ויז'ניץ. למה הוא בא לכאן? "רק כאן אפשר למצוא את זה." את מה? "דיבורים על זה." על הנפש? "כן, על מה שקורה בפנים." והאדמו"ר? "האדמו"ר כבודו במקומו מונח, אבל מה הוא נותן לנו? כמה שורות לא ברורות על פרשת השבוע? מזה אין מזון לנשמה. רק חב"ד וברסלב מתעסקים בדברים האלה. כל האחרים הזניחו את זה. ולכן האמונה מדלדלת. גם לי קשה להאמין, מה אתה חושב? האמונה שלי בקושי מחזיקה. קשה, קשה מאוד."

דבריו הכנים והנוגעים ללב עוררו בי מחשבות. פתאום אני מבין למשל מה כל כך חסר אצל הרפורמים והקונסרבטיבים (טוב, בין שאר הדברים שחסרים, ובראשם דגש על מפגש ישיר עם האלוהות): זרמים. איפה חב"ד שלהם? איפה הר המור שלהם? איפה נאמני תורה ועבודה שלהם? איפה הליטאים שלהם? כלומר, הם כולם אולי קיימים כפרטים פה ושם, אבל לא כמסגרות מחשבתיות שבתוכם מתבשלים ומתעכלים רעיונות ומעשים. במבט מלמעלה הכל הומוגני מדי, ולכן מעט נרפה, חסר תשוקה. ודאי שחסר טירוף. זרמים שונים מבטיחים הפריה הדדית והתפתחות, מבטיחים מריבות פנימיות והתפתחות. מבטיחים הרגשה של ערבות הדדית ומשפחתיות. באומן, למשל, אתה ממש רואה שבאורתודוקסיה קורה משהו.

לאורתודוקסיה כמובן יש את ההלכה שלה שמחזיקה את כל הזרמים באותה סירה. בדיוק על הרקע ההלכתי כמובן נפרדו להן הרפורמים והקונסרבטיבים (ודומיהם) ביניהם, ולכן בדיוק זה לא יכול להיות מה שמאחד אותם. לכן הם מיודדים, אבל לא קשורים כרקמה אורגנית. זהו ההבדל בין משפחה לבין חברות: במשפחה הדם מחבר בין היחידים גם אם הם שונאים אחד את השני. בחברות אם שונאים אחד את השני הולכים איש איש לדרכו. במשפחה השנאה והמצוקה יוצרת לפעמים תנועה והתפתחות הדדית (מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ – מן המצר דייקא). בחברוּת מצוקה יוצרת פרידה והתפתחות אישית. יש יתרונות כמובן גם לחברות על פני משפחה, ובכל זאת, באומן אפשר לטעום מהחום והאחווה המשפחתיים. לו רק זו היתה משפחה יותר הגונה.

הזמן כאילו נמרח ונמחק כאן. למרות התפילות. אולי בגלל שממילא יש מניין בכל זמן ובכל מקום. אולי כי היום מורכב מסרטים סרטים, שהרי אין משהו ספציפי לעשות ונודדים בין מרכזים ועניינים.

ב' תשרי, ליד הציון

התפללתי כשעה וחצי במניין של הרב מורגנשטרן. איזו נוכחות! הרב עומד מלפנים, עטוף טלית, מתנדנד ובוכה את התפילה, ומדיף קדושה אדירה. אחרי שהתפללתי שחרית המשכתי להתנדנד מאחוריו, סופג וסופח את מה שהוא הקרין בעונג אדיר. וגם דבר מעניין: עצמתי עיניים והרגשתי חום קל ואור מלמעלה. פתחתי אותן ולא הצלחתי למצוא את מקור האור. עצמתי שוב ושוב אור גדול מלמעלה. ושוב בעצימת העיניים היה אור גדול יותר מאשר בפתיחתם. כך לפחות זה נראה לי, ואולי זה רק היה נראה לי.

אחרי שהשחרית נמשכה עד 12:30, וקראו בתורה עד 13:30, ואחרי הפסקה של שעה, התקיעות עומדות להתחיל. הרב נכנס, מכוסה טלית, פניו לבנות, מלאכיות. השמש יצאה היום ומהחלונות הפתוחים (למעשה, פתחי אוהל הברזנט) רואים את אומן, עצים עד האופק, וכיפת עננים גבוהה ויפיפייה שמכסה למחצה שמיים כחולים כחולים (השמיים באוקריינה שונים מהשמיים בישראל, ויפים הרבה יותר). מתחתנו בית הקברות היהודי הישן וההרוס של אומן ועליו עיר האוהלים של עולי הרגל.

הרב המקובל מייחד ייחודים של לפני התקיעות, ולמטה – נשבע לכם שכך זה בדיוק – חסיד ברסלב שמנמן יושב בגופיה על הארץ ומגרד את הגב בעזרת בקבוק פלסטיק ריק של ספרייט. הייחודים נמשכים דקות מספר ואז התקיעות עצמן, שאינן באות ברצף. יש תקיעה (או תרועה, או שברים), ואחריה מתחילים לשיר ניגון. הניגון לפעמים נגמר ולפעמים נקטע באמצע, ואז הרב מורה על עוד תקיעה (או תרועה, או שברים).

הניגונים – רובם בכלל ניגונים חב"דיים. אך הם, כך הסביר לי מאוחר יותר א.נ., רק פילר בשביל הקהל הקדוש, כדי שלא ישתעמם, בעוד הרב עצמו לא שר, אלא מייחד את ייחודיו, כלומר את ייחודי האר"י, לפני כל תקיעה (או תרועה וגו'). כך יוצא שבציון של ר' נחמן, שביקש מחסידיו במפורש לא לייחד את ייחודי האר"י בתפילותיהם, מייחדים ייחודים של האר"י על רקע ניגונים של חב"ד, בראש השנה, בתקיעת השופר.

שיחות הר"ן

כמו בפסטיבל הרוחני בטירוונאמלאי גם כאן הכל מרוכז סביב קבר צדיק, וגם כאן צריך לבחור בין מורים שונים שמעבירים שיעורים ברוחניות. שם התמה היא ניאו-ודאנטה, וכאן תורתו של ר' נחמן, שם ממלמלים מנטרות לפני ואחרי, כאן תפילות.

התלבטתי בין הרבנים שלום ארוש, ארז משה דורון, אליעזר ברלנד (שמסתובב מוקף בחגורת מאבטחים אוקראינים) וישראל יצחק בזנסון. בחרתי בבזנסון אבל הוא הקדים במפתיע את השיעור ולא הספקתי. למחרת שמעתי את הרב חשין. הוא התעקש ללמד שצריך להיקשר לצדיק ור' נחמן הוא הצדיק. עזבתי באמצע ורצתי לשמוע את הרב ארוש, אבל הוא הקדיש את עשר הדקות האחרונות של שיחתו ליחצון ספריו. אין ספק שרמת השיחות בטירו' עולה על זו שבאומן בעשרות מונים.

פרוסקה 6

בעודי מחפש דירה שכורה של חברים, אבוד במסדרונות החשוכים של המפלצת הסובייטית רבת ורחבת הקומות (אגב, על דירה 42 ברחוב פרוסקה 6 באומן כתוב "צנעני"), עצרתי במסדרון כדי לכתוב משהו ביומן (כתבתי במחבוא כי לא רציתי לחלל את החג בפרהסיה כמובן). בעודי כותב שמעתי צעדים קטנים וראיתי ילד חרדי מתקרב. החלטתי לא לנסות להחביא את המחברת ולהמשיך לכתוב. לא יזיק שהילד ידע שיש גם יהודים לא אורתודוקסים, אמרתי לעצמי. לילד לקח שניה להבין מה אני עושה, ואז הוא עצר, הביט בי ואמר: "יונטיף" (דהיינו יום-טייב, יום-טוב).

קשה לי לתאר איך בדיוק הוא אמר את זה, איזו תערובת של פליאה המומה, נזיפה ותחינה עצובה היתה בקולו. אני זוכר את העיניים שלו, הפעורות לרווחה, מביטות בי, רועדות. מלמלתי משהו בחצי חיוך על כך שאני כותב רק קצת ומיד מסיים, אבל הרגשתי כמו החוטא הכי גדול בעולם. פחות על החג שחולל לכאורה, יותר על התמימות של אותו ילד שחוללה.

יונטיף. מה, אתה לא יודע שיונטיף? הרי אתה באומן בשביל ראש השנה, לא? אתה לא יודע שיהודים לא כותבים ביונטיף? אתה נראה כמו בנאדם מבוגר! מה קורה לך?!? יונטיף! יונטיף.

מז'יבוז'

"אוהל הבעל שם טוב" מלא כל טוב. לא רק קברו, אלא גם מקום משכבו של אברהם יהושע העשל, של ברוך ממז'יבוז' ועוד. המדיטציה טובה ובהירה. גם התפילה. מומלץ.

לצערי הרעיון הזה אינו שלי. קראתי עליו לראשונה מזמן אצל יוסף דן (המשיחיות היהודית המודרנית, משרד הביטחון) שמצטט בכלל את ההסטוריון יעקב כ"ץ, שכינה את חב"ד "המסדר הראשון בתולדות ישראל", כלומר מסדר כמו מסדר הישועים הקתולי, דהיינו ארגון דתי שמורכב מפרטים מובחרים וחדורי נחישות שיוצאים בשליחות רבם (סליחה, אפיפיורם) לעשות נפשות בעולם. חסידות חב"ד, מאז ששיכלל אדמו"רה השביעי והאחרון את מערך ה"שלוחים" שלה, נדמית היום לארגון כזה בדיוק.

נזכרתי באפיון הזה בעקבות הכתבה הגדולה שהתפרסמה בהארץ בסופ"ש האחרון תחת הכותרת המחמיאה "הקונגרס היהודי העולמי: ביקור באימפריית חב"ד". בכתבה מביא יאיר אטינגר מבט מתוך מפגש השלוחים השנתי בברוקלין, מעוז התנועה.

ראשית כדאי לדעת שתופעת השלוחים של חב"ד היא אחת החשובות והמשמעותיות ביהדות של זמננו, ומהתופעות שיקבעו איך תיראה היהדות בעתיד. במקומות מסויימים בעולם (למשל רוסיה) דמותה של היהדות היא דמותו של החב"דניק המקומי, וקהילות שלמות מגדירות את יהדותן בצלמם ובדמותם של השלוחים. מה שהזכיר לי את אפיון השלוחים כמסדר הם כמה ציטוטים שמביא אטינגר מפי שלוחים שונים. הנה למשל, הרב דוד אליעזרי, שנשלח על ידי הרבי מלובביץ' לפרבר בשם יורבה-לינדה, במחוז אורנג', קליפורניה, מסביר את סוד הפופולריות של בתי הכנסת החב"דים בארה"ב:

אנחנו מתייחסים לכל יהודי כיהודי. אנחנו מתייחסים לאנשים כאנשים, מחויבים לקבל כל אחד כמו שהוא. דבר נוסף הוא שבארצות הברית, נהוג לגבות דמי חבר בבית הכנסת. עוד לפני שבאת פעם אחת יכולים לבקש ממך 2,500 דולר. אבל אצלנו השיטה הפוכה. אני מזמין את כולם לשיעורים שלי. אחר כך הם אלה שרוצים לתת את הכסף, בגלל איך שקיבלנו אותם. 90 אחוז ממי שבאים אלינו הם לא אורתודוקסים, ואני מעריך שברחבי ארצות הברית מספרם מגיע למאות אלפים.

או אדם בשם ריצ'רד סינקוף, שהוא "מתכנן ערים, מנהל בכיר בנמל סן פרנסיסקו. בעבר היה בקהילה רפורמית, והיום הוא פעיל מרכזי בקהילת חב"ד במזרח סן פרנסיסקו, שומר שבת, אבל לא בהכרח את יתר המצוות":

שבת אחת, החלטתי לבדוק את חב"ד [...] ככל שהגעתי לשם, גיליתי עוד ועוד אנשים כמוני, שהיו שייכים לקהילות רפורמיות או קונסרבטיביות. זה מאוד מגוון שם, והגיוון דיבר אלי. בהפוך על הפוך, זה יותר מגוון מאשר בקהילות שהכרתי. חב"ד מגיבה על התנאים המקומיים והקהילתיים, יש שם גמישות רבה, ממש הומניסטית, שאומרת שהיהודים בשכונה שלנו הם מי שהם, שאי אפשר ואין טעם לשנות אותם או לשפוט אותם. זה משך אותי. באופן מוזר, גיליתי שהחוויה של חב"ד היא פחות אורתודוקסית מאשר רוב בתי הכנסת האורתודוקסיים שהכרתי.

כלומר חב"ד מקבלים כל דיכפין, no questions asked, ולכן בתי הכנסת שלהם מאכלסים מנעד רחב של יהודים ויהדויות. אבל למה שלא יילך כל יהודי לבית כנסת הדומה לו? הנה הסבר שמובא בכתבה:

פרופ' חיים וקסמן, חוקר הסוציולוגיה של הדת המתמחה ביהודי ארצות הברית ועמית בכיר במכון ון ליר בירושלים אומר כי כוחה של חב"ד בארצות הברית גדל, בין השאר בשל החשיבות הפוחתת של הממסד היהודי בהגדרה העצמית של יהודים. "אנשים כבר לא מחפשים השתייכות לאחד הזרמים, והם מגלים שעם חב"ד זה הכי קל. לא צריכים להתחבר לשום זרם. אפשר לבוא ולקבל מה שרוצים לקבל מהחוויה וזהו. הקהל אוהב שאין חוקים קשוחים. יש כנות בחב"ד, ואנשים מזהים את זה"

אני חושב שיש עוד סיבה לאהדת הקהל את בתי הכנסת של חב"ד: אנשים באים לשם כי הם רוצים. בשונה מבתי כנסת מהזרמים המוכרים, אף אחד לא נמצא שם כי "צריך" או כי "זה מה שעושים". כל מי שבא בא כי זה מעניין אותו, ובוודאי שהחוויה הכללית שמתקבלת היא שונה (ובאופן אירוני היא בוודאי טעונה יותר דתיות מזו שבבתי כנסת אורתודוקסים ישראלים רבים).

אבל אם נתבונן על התופעה – מה נמצא לפנינו? מה שנמצא הוא מערך מסועף של נותני שירותים, מקצוענים של יהדות, שפותחים סניפים ברחבי העולם, ומציעים את מרכולתם. הם אדיבים, מסבירי פנים, סובלניים. הם פורשים לפניך תפריט אחיד הכולל תפילות, מצוות וחגים (וכבר היה מי שאמר שחב"ד הם המקדונלדס של היהדות). אז למה זה דומה למסדר נוצרי?

באחד האשכולות בפורום "עצור כאן חושבים" כתב על כך מישהו שכינה עצמו "רדףהשיג". הוא משווה שם באופן כללי בין המודל החסידי למודל הנוצרי, ומוצא דמיון רב ביותר – ראו שם, הדברים מאירי עיניים. כאן אביא רק את הערתו המבריקה בקשר לחב"ד:

בחב"ד היום בארה"ב, 90% מבאי בתי הכנסת של חב"ד אינם שומרי תורה ומצוות – וזה כבר נהפך למצב יציב – כלומר, אלו אינם אנשים שאוטוטו הופכים לחב"דניקים מן המנין אלא רובם כך ישארו. החסידים פרופר נתפסים יותר ויותר כאנשי דת, כנזירים וכו' – שמשרתים את הקהילה היהודית ומספקים להם שירותי דת – עורכים עבורם תפילות וכו'. הרבה שליחי חב"ד לא ממש דחוף להם להחזירם בתשובה כי הם פוחדים להבריח אותם, לאבד תרומות וכן הלאה. כך שזה ניהיה מצב יציב.

כלומר החסידים משמשים ככמרים: הם העומדים לפני ציבור ההדיוטות ועורכים "טקסים". לרוב זה לא קורה יותר מפעם בשבוע – בכנסיות בימי א', בבתי הכנסת בשבתות. בשאר הזמן בעלי-הבתים חוזרים לבתיהם, לחיים בהם לרוב לדת אין נוכחות ממשית. בשונה מהמבנה הקהילתי הקלאסי של היהדות, בו "תפעול" הדת מבוצע על ידי כולם ואף נצרך שיהיה מבוצע על ידי כולם (חשבו על מצוות המניין, או על כך שאין מקבלים עדים שאינם שומרי מצוות), היהדות שחב"ד מציעה היא יהדות היררכית בה האליטה משחקת את המשחק הדתי ואילו ההמונים בעצם פטורים ממנו, וניזונים מהדתיות של אלה שמעליהם. אלה בתורם ניזונים מרוחו של הרבי, שנמצא אף מעליהם ומקשר בינם לבין האל. כלומר מדובר בעצם במודל הקתולי.

זה כמובן משנה לחלוטין את אופייה של היהדות, אבל זה לאו דווקא רע. למעשה, כפי הנראה אין ברירה אחרת – כאשר 90% מהיהודים במקום מסויים לא מקיימים ולא יקיימו מצוות, אולי האופצייה היחידה שיהיה להם איזשהו קשר לדתם-תרבותם היא על ידי תיווך של מקצועני-דת שכאלה. חב"ד כאן ממלאים ואקום שנפער עבור מרבית היהודים בעולם שאינם מעוניינים או מסוגלים לקיים את ההלכה בצורתה האורתודוקסית. את אותו ואקום הרי ניסתה התנועה הרפורמית למלא, וזאת על ידי שינוי רדיקלי של ההלכה. מעניין לחשוב איזה מודל זוכה באהדתם של ההמונים, ולמה.

(ותהיה צדדית: האם החב"דניקים אכן מעוניינים אך ורק להסביר פנים ליהודי באשר הוא שם? האם אין כוונה בסופו של דבר להחזיר בתשובה, ואף להופכם לחב"דניקים? כוונה כזאת היא כמובן לגיטימית (ושוב מתאימה לדגם המסדר המיסיונרי), אלא אם היא לא מוצגת בצורה גלויה. בספר אחר שלו (אפוקליפסה אז ועכשיו, ידיעות אחרונות) גורס יוסף דן שלא רק שחב"ד מעוניינים להחזיר בתשובה, אלא שהם מעוניינים "לגייס עוד ועוד נשמות יהודים לנאמנות לרבי-משיח. החסידים פועלים את פעילותם לא בשירות היהדות אלא בשירות הרבי, וכל מי שנענה להם נעשה, לרוב בלא יודעין, למי שמביע אמונה ברבי ובכוחו, ובכך מצרף הוא את כוח-נשמתו לנאמניו של המשיח". זה נשמע לי… לא יודע, אפעס קצת יותר מדי קונספירטיבי. אבל אני באמת לא יודע. מישהו יודע?)

Orthodox Jews in America

התופעה שבה בקהילה יהודית בארה"ב מגיעים לבית הכנסת האורתודוקסי יהודים רבים שאינם שומרי מצוות היא לא חדשה. ג'פרי גורוק, פרופ' להיסטוריה יהודית ב-YU, מביא את הדברים הפרדוקסליים הבאים: "לאורך רובה של ההיסטוריה של יהדות ארה"ב היו היהודים האורתודוקסים שאינם מחוייבים לדרישות ההלכה רבים יותר מאחיהם האדוקים". הציטוט הזה לקוח מספר שפרסם גורוק לפני שנה, Orthodox Jews in America, שבצורה לא מפתיעה סוקר את ההיסטוריה של היהדות האורתודוקסית בארה"ב.

באחרית-הדבר של הספר (שרק אותה קראתי – בכלל, דעו שאני לא קורא כל עמוד בכל ספר שאני כותב עליו כאן) מסביר גורוק שעבור יהודים רבים בית הכנסת האורתודוקסי ביטא לפעמים אותנטיות, לפעמים נוסטלגיה, לפעמים מילייה חברתי ולפעמים פשוט חמימות שעבורם היו חסרים בבתי כנסת מהזרמים האחרים בארה"ב. הם היו מגיעים לבית הכנסת האורתודוקסי בשבת, ואת המכונית מחנים במקום שלא נראה מדלתותיו.

וכך גם היום. גורוק כותב למשל על ר' ג'ונתן גרוס, רב קהילה באומהה, שמצהיר בפלייר שמחולק בבית הכנסת שזה "מברך לשלום כל יהודי שהוא [...] ומקבל את מגוון המעשים והמחשבות שבין חבריו". לא רק מבחינה כלכלית לא יכולים בתי הכנסת להיות בררנים (והרי בארה"ב המדינה לא מממנת אותם, אלא הקהילה), אלא גם, כאמור, מפני שבקהילות רבות פשוט אין מספיק שומרי מצוות.

על פי גורוק לא רק חב"ד מבקשים לקרב את הרחוקים:

בעשור הראשון של המאה העשרים ואחת, חב"ד, כוללים מכל הסוגים, Yeshiva University ו'חובבי תורה' יצאו כולם למגרשים כדי לחזר אחרי אותם אורתודוקסים – וכל השאר – שלא היו מחוייבים לאורח חיים הלכתי.

האם זהו העתיד של היהדות בארה"ב? מעבר למודל הנוצרי של כומר במקום שליח ציבור, של דת-של-ימי-א', של בית כנסת כמקום אליו יוצאים כדי "לעשות דת" ואחרי זה חוזרים הביתה כדי "לחיות נורמלי"?

[וחג שמח]

הייתי רוצה לומר שהרב ברלנד זכור לי מביקורי האחרון באומן, אבל לצערי רק פמליית מאבטחיו האוקריינים זכורה לי, עגה עוגה בלתי חדירה סביבו, מעגל מקיף אשר אין בו מתום ואשר זוהר פניו של הרב נשאר כולו כלוא בתוכו. אם הקב"ה ידע לברוא כלים עגולים שיכילו את אורו הישר, הרי שכאן העיגול חסם כל אפשרות לקבל שפע. ומסתבר שגם הרב הרגיש שאת השפע שיש לו חוסמים אחרים.

קיצור תולדות החצר החסידית של הרב אליעזר ברלנד וההתפתחויות הדרמטיות האחרונות ניתן למצוא בכתבה הנאה שפירסם ביום שישי שלום ירושלמי. בקיצור נמרץ עוד יותר: הרב ברלנד, מיסטיקן ברסלבר נלהב וכריזמטי (המילה גם במובנה הפנטקוסטלי) נכלא במשך שנים בביתו על ידי בנו ונכדו, ולאחרונה השתחרר במבצע שכפי הנראה יכנס למורשת הקרב של החסידות.

אבל למה לכלוא את סבא? ובכן, אחרי שנהיה ברסלבר צמחה חצרו של ברלנד במהירות שיא לסביבות אלף(!) משפחות, והכסף התחיל לזרום פנימה. מיליונים. אלא שמה שהעלה את ברלנד לתהילה, דהיינו התנהגותו פורצת הגבולות, נסיקתו המיסטית מעלה מעלה גם על חשבון כל מה שמטה, הם שהדאיגו פתאום את בנו, נחמן, שחשש שהאווז יעוף גבוה ולא יתמיד בהטלת ביצי זהב. ברלנד אכן היה בלתי צפוי: לא פעם חתם על צ'קים שמנים לנזקקים שבאו וביקשו, ומסופר שפעם אף נתן את תפיליו לאדם שביקש. אין ספק שלא קל להפוך מיסטיקן פרוע למכונת כסף.

אבל תמיד אפשר לנסות. על ההיסטוריה של מעצר הבית ניתן לקרוא כאמור אצל ירושלמי (ואתמול הוא כבר חזר לביתו). כאן הייתי רוצה להצביע על שני דברים. הראשון הוא פשוט עד כמה קשה להיות בימינו אוהב אלוהים אמיתי, עד כמה קשה להקדיש את חייך כיום לדבקות אותנטית באלוהות – לפחות בגרסתה פורצת הגבולות.

הנה לכם רב שכפי הנראה אכן רצה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו לאהוב את האל. האהבה, כידוע, מקלקלת את השורה, וממילא ברור שאדם כזה אינו נוהג על פי "הסדר הטוב". הרגש מוביל אותו פעמים רבות, או השכל, אבל בהיגיון ששונה מהרגיל, שכן כאשר אנחנו רואים ממש שלית אתר פנוי מני, אנחנו נוהגים לפעמים קצת אחרת – תפיסת העולם שלנו, תרתי משמע, פשוט שונה.

והנה מיד מגיעות תרומות. תרומות מביאות אחריהן עלוקות. במהרה נוצר "מנגנון", ובתוכו שורצות זו לצד זו חמדנות, גרגרנות, רכושנות; מזיווגן של אלה ביניהן נולדות קנאה, חוסר ביטחון, חוסר אמון, ובמהרה גם סיאוב, השחתה ובגידה. סביב אוהב האלוהים שלנו נאספת אם כן חבורת נצלנים שרוכבים על גבו: הוא חמורו של משיחם, ומשיחם הוא ממון, אל הכסף והכוח. המיסטיקן הופך אסיר.

נכון, רוב הרבנים הגדולים הם אסירים בבתיהם (על פי ויקיליקס אפילו האפיפיור לא ממש בקשר עם העולם), ולאחרונה גילה לכולם הרב חיים אמסלם שגם הרב עובדייה (למי שעדיין לא קלט את מתוך קשקושיו) לא ממש בעניינים. לרובם זה לא כל כך משנה, כי ממילא הם מעוניינים להתנתק מהעולם ולשקוע בספרים. הרב ברלנד דווקא רצה, כאדמו"ר חסידי, להיפגש עם חסידיו, להשפיע משפעו. זה לא ניתן לו. אז זה עניין אחד: הקושי הבלתי נסבל של המיסטיקה כיום.

ועניין שני: משהו מעניין שקרה בפגישות שכן היו לרב עם חסידיו. מקורות יודעי דבר סיפרו לי שבהתוועדויות היה האדמו"ר מדי פעם זועק "אני בכלא!" או "רוצים לקחת את הרבי!", ועוד שלל אמירות כגון דא. אלא שבהיותו בעיני חסידיו גדול הדור, הצדיק שבדור, הם היו בטוחים כי מורם ורבם מדבר על כוחות הס"מ שמנסים לחבל במאמציו להביא את הגאולה. לא היה ספק לצאן הקדושים שצדיקם נמצא במלחמת גוג ומגוג עם הסטרא אחרא, נאבק עם כוחות השחור בכדי להביא את משיח צדקנו במהרה בימיו.

אלא שלא עם אלוהים הוא נאבק, כי אם עם אנשים, רק עם אנשים, ולא עוד אלא בני משפחתו ממש, שכאמור תיעלו את אורו במנסרותיהם והפכו אותו לזהב בחשבונותיהם.

והנה הצד השני של חיי המיסטיקן (מנהיג הקהילה) בימינו: לא רק שיכלאו אותך (ברמה פחות או יותר מילולית), אלא גם יפרשו כל מה שתאמר כאילו סוד גדול ונסתר אמרת, כאילו כדי להבינך נדרשים בני תמותה לעכל קודם את כל קבלת צפת – ולפלוט אותה בסוף כל מילה שלך. תבקש כוס מים והם יתהו האם כוונתך למים עליונים או תחתונים. המיתוס כופה עצמו על המציאות, כולא אותה במבוכיו, ואין מי שידע למצוא את דרכו החוצה משם. הרב ברלנד היה אסור בביתו, בעוד חסידיו חבושים במגדלים קבליים ללא סולם, ללא חבל, ללא פתח יציאה.

ואם אחת הדרכים לבחון תיאוריה היא ביכולתה לאפשר לבניה לחזות את המציאות, מה נאמר על שיטה שלא מצליחה לתת לאנשיה אפילו לראות את המציאות?

—

[ועוד מיסטיקן שקשה לו: לרב פרומן נתגלה סרטן מסוכן ביותר, במעי. אז קודם כל זה יועיל מאוד לו עצמו אם הוא יבריא, ושנית זה יועיל לכולנו, שהרי אין ספק שהנוף היהודי והאנושי בארץ יהיה עני הרבה יותר בלעדיו חלילה. אפשר להתפלל לשלומו של הרב מנחם יהושע בן לאה רייזל]

ייתכן ששמעתם שתנועת חב"ד מיתגה את עצמה מחדש, מהלך שלמדנו להכיר בקרב בנקים ומשקאות קלים, פחות בקרב חצרות חסידיות, ולכן מהלך שמדגיש את הפנייה היחודית של חב"ד החוצה אל העולם המודרני בכלל, ואל היהודים באשר הם שם בפרט. כדי לעשות את זה בצורה מקצועית הזמינה החסידות סקר דעת קהל (במכון סמית) שיבחן את תדמיתה בין מעגלי הציבור החילוני ובין אלו של הציבור המסורתי ("חילוני" ו"מסורתי" על פי הגדרות עצמיות). כתבתי על כך מעט כאן, אבל כעת תוצאות הסקר כולן הגיעו אלי, והייתי רוצה להצביע דרכן על כמה דברים שנראים לי מעניינים.

ראשית כמה פרטים על היחס לחב"ד

1. מתוך סיכום הסקר: "אולי הממצא החשוב ביותר בסקר הוא ש-35% מהחילונים ו-66% מהמסורתיים ציינו שפעילות חב"ד בארץ חיובית. [...] רק 8% מהחילונים נתנו ציון 1 [כלומר, חשבו שפעילות חב"ד "לא חיובית" – ת.פ.]". יוצא כאן שהתדמית של חב"ד חיובית בצורה מרשימה. על פי הסקר רק 10% מהחילונים היו במגע עם חב"ד, ו-65% בכלל לא מכירים את חב"ד! בהתחשב בכך, מדובר בנקודת פתיחה מצויינת לשיווק התנועה.

2. אבל מה כל כך אוהבים חילונים בחב"ד? על פי הסקר חב"ד מעוררת אסוציאציות של "עזרה לזולת" (על נגזרותיה) בקרב 13% מהחילונים ו-24% מהמסורתיים. כמו כן בהקשר לחב"ד עולה בראשם של הנסקרים "פעילות בחו"ל" (20% ו-12% בהתאמה), ואחרי זה "דוסים" (13% לשניהם). אצל החילונים מגיעה אחרי זה ה"מיסיונריות" (7%). כלומר בגדול חב"ד מקושרת לעזרה לזולת (היהודי), בין אם בארץ ובין אם בחו"ל.

3. אבל איזו עזרה צריכים חילונים מחב"ד? מתברר שלא יותר מדי. במענה לשאלה "באיזה פעילויות המאורגנות ע"י חב"ד את/ה או משפחתך היית מעוניין/ת להשתתף?" ענו 78% מהחילונים שהם לא רוצים להשתתף בשום פעילות של חב"ד. 56% מהמסורתיים מסכימים איתם. 25% מהחילונים היו רוצים להשתתף ב"חגים", לעומת 24% מהמסורתיים. הפעילויות האחרות (קייטנות, ספורט, תרבות, לימודי תורה ויהדות) מקבלות אחוזים בודדים. מתברר שאם כבר, חב"ד יכולה לשמש מקסימום כסידור לחג עבור חילונים, וגם כמה מסורתיים.

4. ו"מה הכי מפריע לך בפעילות חב"ד?" 25% מהחילונים ו-22% מהמסורתיים ענו: "מיסיונריות / כפייה דתית". 40% ו-36% ענו: כלום. כלומר הפחד העיקרי מחב"ד הוא מהחְזרה בתשובה. צפוי שחב"ד תזהר מאוד בכל הקשור לכך אם כן.

ועכשיו כמה פרטים כלליים

5. איפה לומדים יהדות?

אנשי חב"ד הם האותוריטה ללימוד יהדות עבור חילונים, דבר מדהים כשלעצמו, כאשר יהיו יהודים אורתודוקסים דווקא שיאמרו שמדובר בכופרים סמי-נוצריים. התנועה הרפורמית יכולה לרשום לעצמה שאפו, וכן בתי המדרש החילוניים, שבהחלט מתקבלים כתופעה מורגשת בציבוריות הישראלית. חבל לי שרק 8% חושבים שכדאי ללמוד יהדות באוניברסיטה, בעוד שלדעתי שם תוצג היהדות בצורה המעמיקה והאובייקטיבית ביותר (אבל כמובן, לא בצורה חוויתית). ושימו לב שהקבלה (הניו-אייג'ית) הפכה לשער הכניסה ליהדות, הן אצל חילונים והן אצל מסורתיים, עוד תופעה מרתקת (וחוויתית).

6. ולעניין מעניין ביותר. שימו לב לנתונים הבאים:

מה אנחנו מבינים מכאן? ראשית, שחילונים באופן כללי לא ממש מזדהים עם דתיים. מי שחשב שהנשמה היהודית שלהם תיזכר פתאום שסבא היה רב, טעה. כך יצא שאף זרם דתי לא קיבל מעל ציון 5 בממוצע, כלומר עם אף זרם דתי הציבור החילוני לא יותר מזדהה מאשר לא מזדהה. ברם אולם, הזרם שבכל זאת החילונים הכי מזדהים עם ערכיו הוא הזרם הרפורמי, ויש לזכור שזרם זה אינו ממומן על ידי הממשלה וזוכה תדיר להשמצות (זוכרים שהנשיא השמיני של מדינת ישראל, אחד משה קצב, סירב לכנות את הרב אריק יופה, נציג הקהילות הרפורמיות בארה"ב, "רב"?). נציין שהזדהות עם ערכים אינה מדד להחשבת הזרם כמייצג את "היהדות", אבל כדאי לאורתודוקסים למיניהם שמבקשים את קרבת הציבור החילוני לחשוב מה היה יכול ליצור את המצב הנתון, בו החילונים מזהים עצמם יותר עם הרפורמים מאשר איתם.

והנה ההמשך לאותו עניין:

לגבי המסורתיים, האחוזים שהתקרבו ליהדות מרשימים, ומחזקים את הסברה שתנועת החזרה בתשובה הנוכחית היא לפחות בחלקה הגדול תופעה מזרחית (רוב המסורתיים הם מזרחיים כמובן, גם בסקר זה). ולגבי החילונים, מסתבר לנו שבעשר השנים האחרונות יותר חילונים התרחקו מהדת מאשר התקרבו אליה. הפער קטן וממילא בתוך טעות הדגימה (5%), אבל בזמן של התקרבות כללית ל"יהדות" הוא אומר דרשני. אני דורש אותו בהמשך להזדהות עם ערכי התנועה הרפורמית: כאשר האורתודוקסיה מציגה מדי שבוע בשבוע פנים גזעניות, זעפניות, קטנוניות, מיזוגניות, הומופוביות וקסנופוביות הציבור החילוני מגיב בהתכווצות, ומתרחק מ"היהדות". בשבילו היא כיעור, והוא לא ממש רוצה להתקרב אליה.

בנתונים האלה, אם כן, יש עניין מיוחד דווקא בימים אלה של "מאבק", לכאורה, על "יהדותה של המדינה" או על "השרדותו של העם היהודי" (שלדעתי מונע בעיקר מהיסטריה חסרת בסיס וגזענות נמוכת-מצח), שכן הם מסמנים שהיהודים המבקשים לשמור על טוהר הגזע נמצאים במלכוד: בנסותם (למשל) להזהיר את בנות ישראל התמימות והפותות שלא להיענות לחיזורי נוכרים שחומי-עור ומסוקסים הם מדגישים את הצד הגזעני של היהדות, תוך שימוש במונחים כגון "גויים", "דם", זרע" ו"רחם". אלא שגזענות באופן כללי, ושימוש במונחים כאלה (מיתיים וגרוטסקיים כפי שהינם) באופן פרטי, מרחיקים יהודים שחמים ונעים להם בביתם בתרבות המודרנית.

ושוב, בעוד שקשה להאמין שבחורות (בין אם חילוניות שאין להם בעיה לפתח רומן עם פלסטינאים, ובין אם נשים "במצוקה" (פיקטיביות או לא) שמה שיכול להציע להן בן כפר מתרבות זרה הוא הטוב ביותר שהן יכולות לקוות לו) יושפעו בצורה כלשהי מ"מכתב" אינפנטילי של "רבניות" שהן בחיים לא שמעו עליהן, הרי שברור לדעתי שאותו מהלך רק דוחף יהודים ליברלים רחוק ממסורת אבותיהם, אותה הם יותר ויותר רואים כפרימיטיבית ומנוולת. כך יוצא שכרם של המייהדים הנלהבים בהפסדם, וממילא גם המדינה הופכת לפחות "יהודית", שכן לא מעט מאותם יהודים חילונים ליברליים הם מעצבי דעת קהל למיניהם. ונשאלת השאלה: למה ברא הקב"ה עולם כל כך מורכב???

ולמסקנות הסקר

קווי הפעילות המוצעים לחב"ד

• ליצור בידול בין תנועת חב"ד לבין זרמים אחרים ביהדות החרדית, ובמיוחד התנועה החסידית וחסידי ברסלב.
• לגרום לציבור החילוני להשתתף יותר בפעילויות של חב"ד בארץ, כאשר הפעילויות המועדפות הן הרצאות וחגי ישראל.

כל מוצר צריך להיות מזוהה וליצור לעצמו "חותמת אישית". על חב"ד להבדיל עצמה מ"התנועה החסידית" (מכון סמית מבין עניין) ומברסלב, עמה היא מבולבלת בקרב החילונים הבורים בענייני חסידויות. מנגד, עליה לשתף חילונים אלה בפעילויותיה, כדי שילמדו לחבבה. מאוחר יותר כתוב שיש להיזהר בנושא המיסיונריות. ולאורך הסקר כולו, על שאלותיו ומסקנותיו, לא הוזכרה ולו פעם אחת המילה "משיח".

האמת היא שבמסקנות אלה אין הרבה חדש, וזו הדרך שחב"ד הולכים בה כבר כמה עשורים, בצורה מתגברת והולכת (כפי שכתבתי לא מזמן כאן). יחד עם הסמל החדש והמיתוג המעודכן, עושה רושם שחב"ד אכן הופכים במודע ובכוונה למקדונלדס של היהדות: סניפים פזורים, מסבירי פנים וצבעוניים, בהם ניתן לקבל מנה אחידה וזולה של יידישקייט. ניתן להעריך שעם דעיכת הציפייה הממשית ל"התגלותו" של הרבי מלך המשיח, תהפוך חב"ד למסדר דתי, קריפטו-משיחי, המתחזק את הממשק היהודי בכל זמן ובכל מקום, עם "כל הלב לכל אחד". אם הם באמת ירחקו ממיסיונריות זה בכלל לא רע.

בשיא תהילתה של מלכות המאיה, בין המאות השלישית לשמינית, בימים שהם לא היו עסוקים בלקיחת שבויים לצורך קורבנות אדם או במשחקי כדור הגומי הראשונים בעולם, היה מלך האומה ההיא, ששימש גם ככהן גדול, נוהג לעלות על הזיגוראט האדיר שבמרכז העיר, ולפצוע את עצמו קלות. הפציעה העצמית הזו לא היתה רק סוג של קורבן, אלא גם פעולה ששיבשה עבור אותו אדם את תפיסת המציאות השגורה, ולמעשה הכניסה אותו למצב תודעתי מיוחד, בו דפוסי המחשבה והתפיסה הרגילים היו נדחקים הצידה לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. במילים אחרות, המלך היה מגיר את דמו, ועל ידי כך היה נכנס לטראנס. במסגרת אותו טראנס הוא היה זוכה למסרים מהאלים. המאיה קראו לזה "זימון נחשי החזיונות".

הדוגמא הזאת היא רק אחת מני רבות לתופעה דתית נפוצה מאוד, והיא הטראנס, שממנו או בתוכו מתבצע המפגש עם העולמות ה'אחרים', יהיו אלה אשר יהיו. למעשה, זו דוגמא לא כל כך טובה, ככל שהיא הופכת את הטראנס למשהו מוזר ודרמטי. למעשה, כפי שדואג פרופ' יהונתן גארב מהאוניברסיטה העברית להבהיר בספרו החדש, טראנס הוא "מצב טבעי שניתן לקבל אליו גישה בקלות, למשל תוך כדי שיחה רגילה, ללא כל צורך להשתמש בכל טכניקה היפנוטית טקסית." (עמ' 10)

ועל הספר החדש של גארב אני בעצם רוצה לכתוב. הספר, שיצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, נושא כותרת טעונה למדי: Shamanic Trance in Modern Kabbalah – ממש כל טוב הארץ: גם טראנס, גם שמאני, גם קבלה וגם מודרנית. בעצם גארב פותח בספר הזה במהלך נועז למדי, שבו הוא מנסה להפוך את הטראנס, כמצב תודעתי בעל מאפיינים מסויימים, לכלי הסברי שאיתו ניתן לחקור את הקבלה והחסידות. "זו הפעם הראשונה שהיפנוזה [כתחום] מגוייסת בחקר המיסטיקה היהודית" כותב בספרו גארב. במילים אחרות, לאחר שגארב מגדיר מהו טראנס (כמה פעמים ובמילים מעט שונות) הוא מראה כיצד אפשר להבין שמצבים מיסטיים מסויימים של מקובלים וצדיקים חסידיים הינם למעשה טראנס, וכיצד ההבנה הזאת עוזרת לנו לפרש נכונה את כוונותיהם, ולא, למשל, לפתור את דבריהם כדרשנות היפותטית גרידא.

הטראנס כמצב תודעתי פורה

נתחיל אם כן בטראנס. גארב מתייחס בספרו לטראנס מהסוג שדיבר עליו Milton Ericson, פסיכיאטר מפורסם מאוד שהיה מטפל באנשים על ידי הכנסתם לטראנס. אריקסון גרס שטראנס הוא למעשה מצב תודעתי נפוץ מאוד, שמתרחש פעמים רבות כשאנחנו שקועים בריכוז, מופתעים או סתם מבולבלים. כמובן שיש דרגות רבות לטראנס, החל מרדוד ועד לעמוק ביותר. המיוחד בטראנס הוא שהוא מהווה כאמור יציאה מהמצב התודעתי הרגיל. גארב:

טראנס יכול להיות מתואר כדקונסטרוקציה של התפיסה הרגילה בנוסף להביטוס של הדפוסים האינטראקציונלים היומיומיים והארגון הנהוג של הזמן, כל זה בכדי להעצים את הסובייקט כדי שיוכל לחוות את העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר. (עמ' 22)

את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'. במקרים אחרים ניתן, אחרי פירוק תפיסת העולם היומיומית, לקבל מסרים, מילוליים או ציוריים (בנושא זה המחקר של גארב נעזר לא מעט בזה של פרופ' חביבה פדיה). בספרו מביא גארב מביא דוגמאות לפרקטיקות שיכולות להביא לטראנס, למשל מספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל, מתרגול "נפילת אפיים" בתפילה הקבלית והחסידית, ומטכניקת ה"השקטה" של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה – זאת בנוסף לכמה מקובלים הרבה פחות מוכרים, שכתביהם כלל לא עלו לדפוס.

אז איך נכנסים לטראנס? מה שמעניין כאן הוא שהדבר יכול להתרחש באופן פרדוקסלי הן כאשר מתרחש משהו שהוא יוצא דופן, והן כאשר אנחנו חוזרים במדוייק על רוטינה מוכרת. אריקסון פיתח טכניקה פשוטה שבה שינוי בדרך שבה אנחנו מגישים את ידינו ללחיצת יד מעורר טראנס באדם שמולנו. כאן יש הסבר ודוגמא לעניין, וכאן וכאן עוד דוגמאות עם טכניקה מעט שונה. לכן מה שהכניס את מלכי המאיה הנ"ל לטראנס לא היה הכאב או הדם עצמם, אלא יותר העובדה שהופעתם היתה יציאה חדה מהשגרה הפסיכופיזית שלהם.

אכן, על פי גארב

טראנס כמצב טבעי נמצא במובלע ב"הכרה הלא-מודעת" [...] אנחנו לא עוסקים במצב סטטי, אלא נזיל, שיכול להתפתח באופנים שונים. הוא מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים (עמ' 10-11).

הטראנס הוא חריגה מהמצב התודעתי השגרתי, וככזה מאפשר פתיחה אל רבדי חיים שלא גלויים לנו כרגיל. במשפט האחרון, החשוב, מתכוון גארב לכך שטראנס יכול להתעורר באדם לא כתוצאה מפעולה מסויימת אחת שמישהו מבצע כלפיו או שהוא עושה לעצמו, ולא מתוך כוונה ברורה להכנס לטראנס, אלא מתוך היותו נתון במערך כללי של מקום, זמן ופעולה שמעוררים אצלו את התגובה הזו, כלומר את הכניסה לטראנס. בכך מכוון גארב למציאות בה מקובלים וצדיקים חסידיים היו נכנסים לטראנס בזמנים או תוך מעשים קבועים כגון שגרת ערב שבת, תפילה, תפילין, טבילה במקווה, ולאו דווקא רק בטקסים מדיטטיבים המכוונים לכך, כגון תיקון חצות או ייחוד ייחודים.

הצבעה על האפשרות האחרונה הזאת היא לדעתי אחת התרומות החשובות של הספר, שכן היא מזמינה הבנה מעמיקה יותר של האופי הייחודי של המיסטיקה היהודית, שמטבע הדברים נמצאת בקשר הדוק עם המנהג והחוק היהודי. גארב מציע כאן שהמיסטיקה כלל לא חייבת להתנגש עם החוק (כפי שנוטים לחשוב אם מגיעים עם הנחות מוצא של חקר הנצרות), אלא אף להפך – להעזר בו. (על היחס בין המיסטיקה לחוק בהקשר הכללי והיהודי כתבתי לא מזמן כאן.) הטראנס במקרה זה יכול להיות מושג לא על ידי שבירת הרוטינה, אלא דווקא על ידי קיומה בדבקות ודקדקנות (לי זה מזכיר משום מה את הרש"ר הירש, שעמד על כך שיש צורך לקיים את כל המצוות כדי להבין "מבפנים" את היהדות). גארב כותב שבמחקרים עתידיים הוא יכתוב עוד על כך, כך שיש למה לצפות.

ומה עם שאמאניזם?

גארב נותן הגדרה מאוד רחבה של שאמאניזם: "מונח הכולל צורות מגוונות של העצמה טרנספורמטיבית" (עמ' 22). העצמה, כלומר הטענה של האדם (גופו, אישיותו, תודעתו) בעוצמה חדשה, וטרנספורמטיבית – ברור. הקישור בין השאמאניזם לחסידות מתאפשר בעיקר הודות למחקריו הענפים של משה אידל, בהם הוא הדגיש את האופי המאגי של פעילות הצדיקים החסידיים, לאמור לא רק חוויות מיסטיות הם ביקשו (כפי שחשב, למשל, מרטין בובר), אלא כמעט במאה אחוז מהמקרים פעולותיהם בעולמות העליונים היו (גם) למען הורדת שפע – כלומר כוח מאגי – לעולמות התחתונים, עבור חסידיהם. במובן הזה ממלא הצדיק החסידי בחצרו תפקיד דומה מאוד לזה של השאמאן (האינדיאני, הטיבטי, הנורדי, ההודי וכו' וכו') בשבטו.

השאמאן עצמו נכנס למצבי טראנס כחלק מהמסע המיסטי שלו, וגארב מכיל קטגוריה זו גם על הצדיק החסידי. כך למשל הוא קובע כי "חוויות דיסאסוציאטיביות של איבוד תחושת העצמי בתפילה, אולי התרגולת החסידית הנפוצה ביותר, שייכים כפי הנראה לאותו מקבץ של תופעות [של טראנס פאסיבי או עמוק]." (עמ' 106). כאן שוב נראה כיצד הטראנס משמש ככלי להסברת העדויות של החסידים. יחד עם זאת, אני חייב לסייג את קביעתו של גארב כאן ולומר שלדעתי דווקא חוויות של איבוד תחושת העצמי מגיעות פעמים רבות לא כתוצאה מטראנס, אלא מתובנה (insight) שבאה בעצמה כתוצאה של חקירה עירנית, ממוקדת או פתוחה, של עולם התופעות.

הספר בהקשר רחב

מעבר לכל זה, הספר של גארב נכנס לתוך ויכוח שניטש כבר שנים בשדה המחקר של המיסטיקה, בין אלו הרואים שורש משותף לחוויות מיסטיות בתרבויות וזמנים שונים (להלן, הפרניאליסטים), לבין אלה ששוללים כל שורש שכזה, ותופסים את התופעה המיסטית כתלויית זמן ותרבות בצורה מוחלטת (להלן, הקונטקסטואליסטים).

בעוד המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה העשרים היתה נתונה לשליטתם הבלעדית של הראשונים (החל מהטרנסצנדנטליסטים בארה"ב, דרך וויליאם ג'יימס, רודולף אוטו, אלדוס האקסלי ועוד רבים), מאז סוף שנות השבעים חל מהפך, והקונטקסטואליסטים טפסו את הבכורה. הדבר התרחש בעיקר הודות ליהודי רציני ושמו סטיבן כץ, שבאסופת מאמרים (Mysticism and Philosophical Analysis) שערך ב-1978 קבע כי "אין כלל חוויות טהורות (כלומר, בלתי-מתווכות)" – וההדגשות כולן במקור!

כלומר, פרופ' כץ טען שאין שום חוויה שלכאורה חווה המיסטיקן, ושאותה הוא לכאורה מפרש, בשלב שני, בהתאם לתרבותו וזמנו. הוא היה מתנגד מאוד למה שכתבתי קודם, כאילו "את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'" – טפו! "מה פתאום!", היה זועק כץ, "אין שום 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר'! רצף המילים האלה הוא כבר פרשנות, הוא כבר תלוי תרבות וזמן!!! החוויה המיסטית כולה, מתחילתה ועד סופה, נקבעת על ידי התרבות והזמן בהם פועל המיסטיקן! בחיי, תומר, לפעמים אתה כותב כאלה שטויות." וכו'.

העמדה של כץ הפכה פחות אוו יותר לבון-טון בחקר המיסטיקה, לא מעט, לדעתי, מפני שהיא הגיעה בדיוק בזמן כדי לרכב על הגל הססגוני של ביקורת הספרות הפוסטמודרניסטית. אם כל העולם הוא טקסט, אולי גם חוויות מיסטיות הן לא יותר מטקסט? אולי יש לערוך דקונסטרוקציה לדיווחים על חוויות מיסטיות, ולמצוא את התנאים שהובילו את המיסטיקן לספר את הנראטיב המיסטי שלו בדרך הזו או ההיא?

אבל יש לכץ גם טענה רצינית מאוד באמתחתו: [הפסקה הבאה תוקנה - 13.7] הוא טוען שמי שמניח שיש בסיס משותף לחוויות מיסטיות בעצם מחפש הן משהו שיאחד בין בני האדם כולם, והן משהו שיענה לנו, החיים בעולם שעבר דמיסטיפיקציה, על הצורך באמת רוחנית, במשהו שלכאורה נמצא מעל ומעבר לשכל. אותם חוקרים, אם כן, הם יותר מחפשים-רוחניים שמקווים שיש אי שם מציאות מוחלטת שהמיסטיקן אכן נפגש איתה, ובכך שוללים מחקר רציני. במחוזותינו פרופ' בועז הוס מאונ' בן גוריון, מפתח ומעצים את הכיוון שהצביע עליו כץ. הוס מבקש לשלול לגמרי את המונח "מיסטיקה", משום שהוא לדעתו לא מסמן שום תחום קוהרנטי. עוד טוען הוס שחוקרים שמשתמשים במושג הזה, כלומר מניחים שיש מציאות מהותית משותפת לתופעות מיסטיות שונות, מניחים למעשה הנחה תיאולוגית, ובצורה מגוחכת מחזירים לשיח המדעי את האלוהים שנידויו ממנו הוא שאיפשר את המהפכה המדעית!

בספר החדש של גארב מוצג הטראנס כחוויה אוניברסלית, גם אם היא באה בגוונים רבים ובצורות שונות. בכך גארב מקרקע את הטראנס בגוף ובצורה שבה המוח שלנו פועל, וממילא הוא עושה רבות למען עיגון החוויה המיסטית חזרה בחיים, כלומר למען הבנתה כיותר מטקסט. גארב עצמו כותב על עמדתו:

העמדה שלי, שהיא פנומנולוגית בעיקרה אולם מתחשבת בהקשר ההסטורי, נמצאת איפשהו באמצע [בין העמדה המקסימליסטית, הרואה את הטראנס כפוטנציאל אנושי אוניברסלי, לבין העמדה המינימליסטית, הרואה את תיאורי החוויות האלה כדמיונות בלבד או כביטויים פוליטיים של מאבקים סביב הון סימבולי], אולם רחוקה יותר מהקוטב המינימליסטי. אני מחשיב עדויות על טרנספורמציה אינטנסיבית כמשקפות באופן מדוייק הן את החוויה הסובייקטיבית הפרטית והן את ההווי של תנועות וקבוצות מיסטיות, תוך כדי שאני נמנע מכל קביעה מטאפיזית או אונטולוגית, לחיוב או לשלילה. האחרונות הן לרוב עמדות חילוניות אידיאולוגיות המתחפשות בלבוש הבלוי של הפוזטיביזם. (עמ' 17)

כלומר גארב רואה בטראנס על גווניו וצורותיו מציאות אנושית כללית, שכמובן נתונה לפרשנויות תרבותיות שונות ומגוונות. הוא כמובן לא מסיק מזה שקיימת מציאות מוחלטת או עליונה שהטראנס מאפשר לתקשר עימה או לינוק ממנה כוח, אבל הוא טוען ששלילת האפשרות הזאת היא עצמה עמדה אידיאולוגית, חילונית, שמתחפשת לפוזטיביזם. הוא דוחה, אם כן, את העמדה החד-משמעית של כץ, ופותח את הפתח למחקר השוואתי של הטראנס, השמאניזם, והמיסטיקה.

כשלעצמי, אני בהחלט לא מקבל את העמדה של כץ, למרות שיש בה משהו אסתטי והירואי יותר מהעמדה הפרניאליסטית. אני לא מקבל אותה הן מפני שלדעתי היא לא ניתנת להגנה על רקע המחקרים החדשים הקושרים את דרך פעולת התודעה והמוח (שני תחומים לא לגמרי חופפים – לפחות עדיין) לחוויה המיסטית, והן משום שלדעתי גם מחקר טקסטואלי פשוט יחסית יכול להצביע על מאפיינים מספיק דומים בקרב מיסטיקנים שונים, מתרבויות שונות, בזמנים שונים. גם במובן הזה אני מצטרף אל גארב ברצון להחזיר את הדיון במיסטיקה אל הגוף.

ככככ

—

כאן ניתן למצוא קטעים נבחרים מהספר.

למרות שהאירוע התרבותי הגדול של הקיץ הזה הוא ללא ספק גל המחאות ברחבי הארץ, לשמחתנו הוא לא מונע אירועים תרבותיים נוספים, לא קטנים בפני עצמם. לפני כשבועיים יצא לאור ספרו של אלחנן שילה, הקבלה ביצירת ש"י עגנון (הוצאת אונ' בר אילן). שילה, מומחה להגות יהודית מודרנית והוגה דעות בפני עצמו (שמאמריו הוזכרו בבלוג זה כמה פעמים) הוציא לאור בעבר כתבי יד קבליים וערך את הספר פתחי הפרד"ס, שהוא ביאורו של הרב דוד הכהן ("הנזיר") על הספר קל"ח פתחי חכמה לרמח"ל.

שילה מגיע מתוך האורתודוקסיה, אולם מאמריו פורצים את גבולותיה. אולי לא מפתיע לכן שהוא הקריב לא מעט עבור עמדותיו. במאמר שפורסם במקור ראשון ביוני 2009 הוא קרא להתמודדות כנה של הציבור האורתודוקסי עם ביקורת המקרא ולהבנה מורכבת יותר של עיקרון "תורה מהשמיים" (המאמר כולו כאן). פרסום המאמר גרם לפיטוריו (מבחינה פורמלית "הפסקת עבודה"), ביוזמת הרב נריה גוטל, ממכללת 'אורות', ומאוחר יותר, בעקבות לחצים על הרב שאר ישוב כהן, גם ממכון 'נזר דוד', שם עסק בעריכת כתבי הרב הנזיר. קשה שלא להעריך את אומץ לבו של שילה, כמו גם את קטנותם הרוחנית של מפטריו.

הספר החדש הוא מחקר מקיף על היסודות הקבליים בכתיבתו של עגנון. כפי שמתברר מתוכו, הקבלה היא ממקורות ההשראה החשובים של עגנון, שהקדיש לא מעט זמן ללימודה, ממקורות שונים ומגוונים. ביצירותיו הוא כמובן לש את השפה הקבלית לצרכיו הספרותיים, ושילה מראה, על ידי השוואות טקסטואליות, כיצד עברו המקורות הקבליים גלגולים שונים בחיבוריו.

עגנון כמקובל חובב

עגנון, כך מסתבר מהספר, התעניין בקבלה אצל חסידות ברסלב, בישיבת בית אל, ואצל הרב קוק, עליו הוא אומר ש"דבקתי בו והייתי לתלמידו" (עמ' 334), ושהוא "גאון וצדיק וחכם שנתייחדו בו כל המעלות" (שם). עגנון עמד בקשר גם עם הרב יהודה צבי ברנדוויין, תלמידו הגדול של הרב יהודה לייב אשלג, בעל הסולם. לקראת סוף שנות החמישים הוא קיבל את פירושו של אשלג לזוהר, ומספר ש"הריני מחזיק טובה לפרשן ז"ל שנסתייעתי על ידו בכמה מקומות" (עמ' 26). הוא גם היה ידיד אישי של גרשם שלום. ידיעותיו בקבלה, טוען שילה, היו מקיפות.

ראו לדוגמא את שלל הרמזים הקבליים בהקדשה שכותב עגנון לגרשם שלום על הכרך של "סיפור פשוט" שלו (עמ' 23):

לא זיו ולא זוהר
ולא כל מאומה
אלא סיפור פשוט
של הירשל ובלומה

ניצוצין של פרצופים
מארץ הקיר"ה
ובדרוש זכר ונקבה
ובשער הנסירה

כל זה כתבתי
לך שלום יקירי
אכול את סיפורי
וזרוק את שירי

ש"י עגנון

איזה יופי. מצד שני, עגנון פיתח יחס אמביוולנטי לקבלה, וכתב, למשל, ש"המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצווה כפי שנאמרה בתורה" (מתוך המסה "חדשות גם ישנות", עמ' 28 בספר). גם בסיפור "כוונות" כותב עגנון על שני אחים, "אחד מקובל ואחד בן תורה", ששיחה ביניהם מביאה את המקובל להבין ולזעוק ש"מרוב כוונות שכחתי את השם". (עמ' 29)

עגנון, כידוע, היה שומר מצוות. אבל פחות ידוע אולי שגם יחסו אל המסורת עבר עליות ומורדות במהלך חייו. אחד הציטוטים המעניינים של עגנון בספר נוגע ל"חזרה בתשובה" של עגנון, שעושה רושם של תהליך קונברסיה קלאסי. הנה הדברים:

בימי נעורי הייתי דתי, [...] אחרי כן נחמצתי ולא נזהרתי בקלות ולא בחמורות. [... כשהוא הגיע בפעם השניה לארץ ישראל הוא קפץ למצריים] הלכתי להתפלל בבית הכנסת שהרמב"ם התפלל בו ועברתי לפני התיבה. ואז חל בי השינוי, שכן התפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות. כאשר שבתי למלוני קידשתי על הכוס, ניגשתי לכיור ונטלתי את ידי, בירכתי על הנטילה ועל הפת וכן ברכה אחרונה, דברים שלא עשיתי שנים רבות. מאז אני דתי במלוא מובן המילה. אמרתי בלבי, אם אדם זוכה לעלות לארץ הקדושה עליו להיות שומר מצווה, ועליו להמשיך בדרך אבותיו. (עמ' 21)

ההדגשה במילה "השינוי" במקור, ונראה שעגנון אכן עבר טרנספורמציה פנימית חדה באותה שעה. לימים כאמור יורחב עניינו של עגנון במסורת גם לקבלה ולחסידות. ידוע גם שעגנון פיתח מעין "מיתוסים אישיים" בקשר למעמדו בעולם. כך למשל, סיפר שנולד בט' באב, התאריך בו המשיח אמור להיוולד. למרות שעובדתית זה לא נכון, שילה חושף בספרו שביום זה היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו. כך שמי שרוצה יכול היום בערב לחגוג לעגנון יומולדת.

לרגל הוצאת הספר קיימתי ראיון קצר עם שילה, והרי הוא לפניכם. שילה ישמח לתגובות, ונדמה לי שגם אפשר לקנות ממנו את הספר בזול – הכל דרך המייל elchshilo@gmail.com

שילה על עגנון על הקבלה

ראשית, איך הגעת לחקר הקבלה-אצל-עגנון?
לפני 10 שנים, לא הכרתי את יצירת עגנון, ולא ידעתי עד כמה הקבלה משחקת תפקיד בסיפוריו. עד אז, עסקתי בקבלה והגות יהודית מודרנית. את רוב ידיעותי בקבלה רכשתי בזמן לימודי בישיבת הר-עציון, בלימוד עצמי שאליו נוסף הלימוד בסגנונו האקדמי, אצל סגל המחלקה באוניברסיטה העברית (בעיקר אצל פרופ' משה אידל).

הגעתי למחלקה לספרות עם ישראל של אוניברסיטת בר-אילן דרך עיסוק בעבודה של כתיבת ערכים במסגרת האנציקלופדיה של הסיפור היהודי. ד"ר דבורה מצה פנתה אלי בהצעה לכתוב את הדוקטורט במחלקה, דבר שהפתיעה אותי. באותה העת התחילו המחזורים הראשונים של 'מלגות נשיא', ומכיוון שאם 'אין קמח אין תורה', הלכתי על כיוון זה למרות שהוא לא היה 'המגרש הביתי'.

כשנפגשתי עם פרופ' אבי ליפסקר, יושב ראש המחלקה, הוא הציע לי לכתוב על הקבלה ביצירת עגנון או אצ"ג. הלכתי לבדוק את שניהם. בעגנון היה יותר קל להבין את 'הנגלה' ויותר קשה למצוא את 'הנסתר', ואילו אצל אצ"ג היה יותר קל היה להבחין 'בנסתר' אבל קשה יותר להבין את 'הנגלה', ולכן הלכתי על עגנון. יצירת אצ"ג מחכה עדיין לגואלה…

בתקופתו של עגנון הקבלה היתה הרבה פחות ידועה והרבה פחות פופולרית מאשר בימינו. איך עגנון למד קבלה? איך הוא אסף את החומרים שבהם השתמש? האם הוא למד אצל מקובלים?
בנוגע לאיסוף החומרים. בזמן שהותו הראשונה בארץ (1908 – 1912), לא היו לו ספרים רבים, והוא היה אוסף מקורות לצורך יצירתו הספרותית. בנימין ברנר, אחיו של הסופר יוסף חיים ברנר מספר שהוא היה הולך אליו לשיעורים בגרמנית. לפני השיעור "הייתי מוצא אותו שרוע עירום על בטנו על הרצפה, ומסביבו כל מיני ספרים: מדרשים, שאלות-ותשובות, מסכתות של תלמוד, וקבצים של פתגמים ומאמרי חכמה, והוא שוכב ומלקט מתוכם ניבים ופניני לשון וכדומה ומעתיק אותם בחריצות רבה במחברת עבת-כרס" (עמ' 351 בספרי).

בתקופה מאוחרת יותר היתה לעגנון ספריה גדולה. (הראשונה נשרפה ובעקבות שריפה זו חזר ארצה). במקום להעתיק את המקורות שרצה להשתמש, הוא היא שם סימניות בתוך הספרים. לאחר פטירת עגנון, כשבאו לטפל בעיזבון הוציאו חלק מהסימניות שהיו בהם קטעי טיוטה של כתב ידו, ואולם רבים מהן עדיין נותרו. מי שמגיע לבית עגנון יכול לראות שכרכי הזוהר מכילים עשרות סימניות, יותר מכל ספר אחר.

בנוגע לדרך לימודו, עגנון היה אוטו-דידקט ולמד קבלה באופן עצמאי. בערך בגיל 20, לאחר עליית הראשונה לארץ ישראל, הוא מספר על כך שהוא היה משקיע בלימודים אלו, למורת רוחו של ברנר: "סבור היה ברנר שמרוב שאני משקיע עצמי בהלכות ארץ ישראל ובקבלה ובחסידות אני מחסר את נפשי ממה שאדם צריך לדעת. וכששמע שאני עושה אצל חסידי בית אל ואצל הברסלבים ביקש להציל אותי מהם" (עמ' 18). עגנון לא למד קבלה אצל מקובלים אבל היה משתתף בתפילות של ישיבת המקובלים 'בית אל' שבעיר העתיקה.

האם עגנון אהב חיבורים קבליים מסויימים יותר מאחרים? האם הוא אהב זרמים קבליים (או חסידיים) מסויימים יותר מאחרים?
עגנון התעניין בקבלה בהקשרים הארציים שלה, ולכן התעניין באופן מיוחד בספרות המוסר הקבלית, בספרים כגון ראשית חכמה, שני לוחות הברית וקב הישר וספר חמדת ימים, שבנוסף על היותו ספר מוסר קבלי, זיקתו לשבתאות הביאה את עגנון להתעניינות מיוחדת בו. תחומי עניין אלו הביאו אותו לעסוק רבות גם בספרי חסידות. הוא העריך את "מיסדי החסידות, שהביאו את המיסטיקה האמיתית לתוך החיים הריאליים" (עמ' 305). מקבלת האר"י – ספרי ר' חיים ויטל, הוא התעניין באופן פרטני בספר הגלגולים (והשאיר שם סימניות), אבל רוב ספריו העיוניים העוסקים בפרטי הפרטים של העולמות המטאפיסיים לא עניינו אותו, כפי שמשתמע מעדותו של ד' תמר: "עגנון שח לי באחת השיחות עמו, שתורת ר' משה קורדובירו מעניינת אותו, מכיוון שהוא יכול להבינה. אבל תורת האר"י אינה מעניינת אותו, מכיוון שאין הוא יכול להבינה, כשם שלא מעניינת אותו תורת איינשטיין, שאין הוא יכול להבינה" (עמ' 35-6).

בנוגע לחסידות, עגנון נמשך לחסידות ברסלב וסלד מחסידות חב"ד. הוא היה בקשר עם חסידי ברסלב ואף הציע לאהרן אפלפלד ללמוד "לא רק את הסיפורים שהם באופנה, אלא את ליקוטי מוהר"ן, ספר מלא סודות שמים וסודות אדם". לעומת זאת, בנוגע לחב"ד עגנון כתב לדב סדן: "הצטרכתי לבדוק ערימה שלימה של כתבי יד בחב"ד. ואני אין לי שום ידיעה בחב"ד וכל ימי אני נזהר שלא לעיין בספריהם אבל ההכרח לא יגונה. וכך ישבתי כמה שעות [...] ובדקתי וביררתי ומצאתי חלק מה שנדפס".

סלידתו הביאה לכך שגם במסעו לאחר קבלת פרס נובל לארה"ב הוא סרב להיפגש עם הרבי מלובביץ שכל 'שועי עולם' הלכו אליו. הרב שטיינזלץ שלח אליו מכתב "על פי בקשה מיוחדת שנמסרה אמש בטלפון מאת האדמו"ר מליובאויטש". הוא נתבקש לברר "אם תיאות בעת שהותך בארצות הברית כאשר תבקר בעיר פילדלפיה, לומר דברים אחדים בעת חנוכת הבית לישיבת חב"ד באותה עיר". עגנון שלח מכתב לי' בראוור ובו הוא כותב לו: "ברוך השם שהי'[ה] בי כח לסרב" (עמ' 310). הרבי מלובביץ' נפגע מסירובו. יתכן שחלק מסלידתו נובעת מהאופי הלוחמני של חב"ד, כגון 'טנקי מצוות' במידה ושיח זה כבר היה באותה התקופה.

האם כשומר מצוות היתה הקבלה משמעותית לעגנון באופן שהוא יותר מהשראה ספרותית? האם לדעתך הוא חשב שיש בה אמת? האם הוא חשב שהיא יותר ממיתוסים נאים?
עגנון עצמו איננו איש מחשבת ישראל, אלא יוצר בדיוני היכול להכנס לעולמם של דמויות שונות. בדומה ליצירתו כך גם בחייו הדברים התערבבו זה בזה. בנוגע לתפילה, מצד אחד עגנון כותב לקורצוויל "הלא אנשים 'מודרניים' אנחנו. בקושי מקיימים אנו חובת התפילה שבסידור" (עמ' 84). מן הצד אחר, עגנון היה עושה מאמצים עילאיים בשביל להגיע מביתו בתלפיות אל תפילת המקובלים בישיבת 'בית אל' בעיר העתיקה "הייתי בא לשם בערב יום כיפור חוזר לביתי אחר ערבית ובארבע בבקר יוצא שוב להתפלל שם" (עמ' 26).

ההנהגה הקבלית לעסוק בתורה לפנות בוקר, בשביל למתק את הדין של הלילה עם החסד של היום, לא היתה רק הנהגה שבה הוא תיאר מקובלים, כגון רפאל מ"אגדת הסופר" שהיה "מקשר מדת לילה במידת יום", אלא היתה הנהגה שלו עצמו, כפי שמספרת בתו: "כשהיה עוד חושך ישב ולמד דף גמרא, וכשהאיר מעט התחיל להתפלל" (עמ' 171). יחס דו-ערכי היה לעגנון גם בנוגע לכוונות המקובלים. מצד אחד הוא התעמק בהן ומן הצד השני הוא נרתע מעיסוק זה ושאף להגיע לפשטות: "המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצוה כפי שנאמרה בתורה" (עמ' 28).

גם בענייני גימטריאות, הוא היה חי את הדברים אבל ידע גם לצאת מהם. לא רק בסיפורת שלו הוא קושר את שמו יוסף (שמו השני – שמואל יוסף עגנון) עם קנאה – 156, (לוקח מקבלת האר"י וקשור לקנאת האחים את ביוסף), אלא גם בחייו. לפטרונו שלמה זלמן שוקן הוא כותב שמקנאים בו בגלל ששמו יוסף, ולא"מ הברמן הוא אומר לאחר קבלת פרס ביאליק בפעם השניה: "שמי יוסף, ויוס"ף בגימטריא קנא"ה, ולוואי ולא יקנאו בי חבריי הסופרים". ועוד מסופר: "פעם אחת ביקש ש"י עגנון לידע מקום דירתו של אדם מסוים. אמרו לו שהוא דר במקום שדר תחילה פרופ' ישעיה תשבי. השיב להם מיד, הרי הגימטריא של שמי שמואל יוסף עגנון (712), היא בדיוק תשבי (712)" (עמ' 65). יתכן ו'תשבי' קשור ל'שבתי' והסיפור מרמז על יחסיו יחסי קרבה וריחוק שהיו לו עם תנועה זו.

החיים בתוך עולם של גימטריאות והיכולת לצאת מהם ולדעת שמדובר בסך הכל בסוג של משחק, ניתן ללמוד מדברי עגנון לד' תמר: "ואגלה לו בלחישה, פעמים הרבה דן אנכי על אנשים שונים לפי הגימטריא של שמותיהם. אבל אני אומר, שומר נפשו ירחק מזה" (עמ' 64).

אולי בהמשך לכך, מתוך ההתעסקות האינטנסיבית הזאת בעגנון ובקבלה – איך היית מאפיין את הדתיות של עגנון? איזה סוג של יהודי דתי הוא היה?
הן בתקופת החילון שלו (1908 – 1924) והן כששמר מצוות, אורח חייו לא נבע מלהט אידיאולוגי דתי או חילוני/אנטי הלכתי, כפי שהיה לאישים שעמם היה בקשר, כדוגמת ברנר וגרשום שלום מצד אחד והרב קוק מצד שני. כשהוא בא לנמק למה החליט לשמור מצוות הוא מספר על "תפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות" שהביאה לשינוי, ועל כך שמי שזוכה לעלות "לארץ הקדושה" (שינה את אורח חייו לאחר שעלה בפעם השניה לארץ) "עליו להמשיך בדרך אבותיו".

זאת גם הסיבה שהוא ניסה להתחמק מויכוחים אידיאולוגיים. כשחזר ארצה, הוא בא לבקר את גרשום שלום האנטי-הלכתי וניסה להסתיר את השינוי שעבר עליו: "נטלתי את ידי לסעודה אבל לא ברכתי ברכת המזון [...] אם מחמת עצלות ואם מחמת [...] הווייתי החדשה, היינו שלא יראה אותי מדקדק במצוות ויתווכח עמי ואני, חושש אני להתווכח על דברים כגון אלו" (עמ' 21).

זאת גם הסיבה שהוא היה בורח מכל מה שיש בו עניין כוחני וסלד מאלו שרצו לרתום אותו למאבקים. במכתבו לדב סדן הוא כותב שהאנשים הגרועים ביותר הם אלה "שדורשים ממני לצאת למלחמת השם. מהי מלחמה זו, איני יודע. מובטחני שאף הם אינם יודעים". הוא בא בביקורת על חוגים חרדיים ש"עושים את התורה עניין לדברים שאינם של תורה" ולוקחים מונופול על התורה, כפי שמסופר ב"אורח נטה ללון": "אמרתי לו מה מחנה שלכם? אמר פנחס אריה ההולכים בדרך התורה. אמרתי לו, ראויים אתם שיתקנאו בכם, שנטלתם לעצמכם את התורה, כאילו אתם והתורה חד הם". (עמ' 327).

אתה מכנה את עגנון בספרך "אחת ממכונני הניאו-חסידות של המאה העשרים" (עמ' 305). תוכל להסביר איך ומה?
במאה העשרים היו דמויות שחיו בתוך העולם המודרני; מחוץ לעולם החסידי המסורתי, אבל עסקו והוקסמו ממנו. דמויות כגון בובר עגנון ופנחס שדה שייכים להגדרה זו אם כי לעגנון היה גם צד מתנגדי שבו הוא כותב גם סאטירה אנטי-חסידית. הם אספו בעיקר סיפורים חסידיים ושילבו אותם ביצירתם בתוך אנתולוגיות שלקטו בנושאים שונים. (עגנון על הבעש"ט, שדה על ר' נחמן מברסלב, בובר בספרו 'האור הגנוז'). מצד אחד הם המשך של החסידות ומצד שני הם כבר נמצאים בעולם אחר, ולכן הם שייכים ל'ניאו-חסידות'. גם בימינו, חוגים בציונות הדתית העוסקים בחסידות הם תופעה ניאו-חסידית של המאה העשרים ואחת.

לעגנון היה מיתוס אישי משיחי שהוא בנה לעצמו. תוכל לפרט מה העניין ולומר עד כמה לדעתך הוא היה רציני בזה?
המיתוס המפורסם ביותר הוא מיתוס לידתו בט' באב, יום לידתו של המשיח. מצד אחד, הוא לא ניסה להחליף את הביוגרפיה הריאלית ולהשמיד את התעודות המעידות שהוא נולד בי"ח באב תרמ"ז (1887), למרות שאלו נתונים הסותרים הן את יום לידתו והן את שנת לידתו, שנת תרמ"ח, השנה המשיחית שבה טען נולד (עמ' 59). מן הצד האחר, לא מדובר רק במשחק משעשע, אלא בתאריך שבו היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו, כפי שספרה לי בתו אמונה, שהיה לה לא נח עם הגילויים של המחקר. המיתוסים נכנסו אל תוך חייו.

גם בנוגע למיתוס גילוח הזקן שנחשף בספרי, זה לא היה רק עניין של משחק, למרות שבכל המיתוסים יש גם צחוק וציניות. לעגנון היו יסורי מצפון על כך שלא מימש את צפיות משפחתו להיות רב. במקום היעוד המשפחתי הוא הפך להיות סופר מגולח. הוא הפיג מתיחות זאת על ידי יצירת המיתוס שבו מסופר שעוד בספרו של אדם הראשון ייעודו היה להיות סופר (עמ' 83). הכניסה לעולם הדמיוני של המיתוסים היה תרפויטי למרות שהוא היה מודע שמדובר במיתוס בדיוני.

איזה שימוש במקור או מוטיב קבלי, או איזה סיפור עגנוני אישי, הרשים אותך ביותר בזיווג שבין עגנון לקבלה?
בקבלת האר"י (בספר הגלגולים) כתוב שבשביל להגיע לקיום תרי"ג מצוות, על הישראלים להתגלגל בלויים וכהנים. גלגולים אלו נעשים רק כשבית המקדש קיים, ולכן הם היו בעבר ויהיו בעתיד לאחר שיבנה המקדש. עגנון לעומת זאת בספר "קורות בתינו" לוקח את קבלת האר"י ובמכוון או שלא במכוון הופך אותה. רק לאחר החורבן ישנו בלבול ויש גלגולים משבט לשבט ואילו בזמן שבית המקדש קיים כל נשמה מתגלגלת בשבטה.

בשביל להבין מה עגנון רוצה מאתנו, ולמה הוא הופך את דברי האר"י, צריך לחזור אל מיתוס ט' באב, ומוטיב כשלון המשיחיות. עגנון כותב שהוא לא נקרא בשמו של המשיח, בשם מנחם, מכיוון שהמשיח הוא משבט יהודה ואילו הוא היה משבט לוי. במקום אחר הוא מספר אחד החזנים מישיבת המקובלים 'בית אל' "הכיר בפניו של כל אדם מאיזה שבט הוא בא והכיר בי שמשבטו של לוי אני בא. [...] גילה לי סוד נשמתי ועוד דברים רבים ונכבדים שכמוסים עמדי" (עמ' 73). יתכן שמה שטמון בדברי עגנון באופן כמוס הוא האפשרות של גלגול משבט לשבט. באופן גלוי הוא טוען שהוא לא יכל להיות משיח בגלל היותו משבט לוי, בעוד שבאופן כמוס הוא העלה את האופציה שדבר זה אפשרי, כלומר ישנה אפשרות שנשמת המשיח בכל זאת תתגלגל בו ושטמון בו ניצוץ משיחי.

1. אני קורא בימים האלה, בין ספר-דוקטורט אחד למשנהו, את ספרו החדש, ממש מלפני כחודש, של אריה קופרסמית Holy Beggars: A Journey from Haight Street to Jerusalem (כתבתי עליו מעט כאן). סיפור המסגרת של הספר הוא מיסודו ופעולתו של ה- House of Love and Prayer בסאן פרנסיסקו ב-1968. הבית היה המרכז המקומי של ר' שלמה קרליבך, והוא הוקם על ידי קופרסמית. סיפור העומק של הספר, ברם, הוא מאבקיו הרוחניים של קופרסמית, שנע בין חייו בשנות התשעים כאיש עסקים מצליח שנשוי לנוצרייה, זכרונותיו מהזמן שבו שר ולימד יהדות עם קרליבך, וחיפושיו המחודשים אחר זהות בשנים האחרונות. הוא כתוב בצורה יפיפיה ומרגשת.

אני רק בחצי הספר, אבל כמה דברים קטנים ברורים: ראשית, שקרליבך היה כנראה באמת פנומן. אדם שהיה יכול לחוש את זולתו בצורה עמוקה, להתחבר אליו או אליה ולהרים אותו על איזה גל של שמחה ואף התלהבות של עבודת ה'. הוא היה יכול לעשות את זה אחד על אחד, וכמובן היה אמן בחסד עליון בעבודה עם קהל, דרך מוזיקה.

ושנית, בנוגע לסצנה בסאן-פרנסיסקו של שנות השישים, שמתוארת בצבעוניות ובאהבה שהיא ראוייה להם. המחבר מצליח לצייר בצורה מרגשת את האווירה האנארכית והאופטימית כל כך שהיתה שם, מעין ערבוב מקסים של חיפוש רוחני, מין חופשי, כוונות טובות וסמים. חוסר סדר שאיכשהו מסתדר ותומך ופועם. בימים האלה של התעוררות חברתית ותחושה של סולידריות צריך לזכור שכבר היו תקופות כאלה, וארוכות ורחבות הרבה יותר, ושעם כל הטוב שהן הביאו הן לא מנעו את רייגן ותאצ'ר, וגרוע מכך, את הפיכתם של רוחניקים רבים כל כך לבני דמותם של הבורגנים המשעממים שלהם הם בזו בצעירותם.

2. הטלפון בביתי החדש (והשכור כמובן) בירושלים טלפן השבוע, ועל הקו היתה אשה, שפנתה אלי בבקשה לפרסם משהו בבלוג שלי. היא לא מכירה את הבלוג ולא מכירה אותי, אבל איכשהו היא השיגה את הטלפון ואיכשהו שמעה שאולי אני אפרסם את מה שהיא רוצה שכולם ידעו. ומה היא רוצה שידעו? היא רוצה לומר לכל המהפכנים הצעירים היום, לכל המוחים והמוחות הרוצים והרוצות צדק חברתי, שהמהפכה האמיתית שמתחוללת מול עינינו היא מהפכה תודעתית.

תגיד להם שזה לא עניין של דיור וזה לא עניין של שכר. הם בעצמם לא מבינים. הם לא מבינים שמה שהם רוצים זה לא מדינת רווחה או שום דבר כזה. הם פשוט מגיבים לגל שעובר עכשיו בכל העולם, גל שמסמן שינוי תודעתי כללי. אנחנו נכנסים לעידן חדש. יש כאן שינוי של מצב התודעה. [כו' וכו']

אמרתי לה שאני לא אכתוב דבר כזה בבלוג, כי זה לא ממש מה שאני עושה איתו. וגם שלמרות שדבריה בגדול חביבים, אני לא חושב שנכון לומר שהמוחים לא באמת רוצים את מה שהם חושבים שהם רוצים. ואף יותר חשוב מכך שהאמת העמוקה לדעתי היא שכמו שדיור או שכר או רווחה לא מספיקים כדי לחיות חיים ראויים ללא שינוי תודעתי, הרי שגם שינוי תודעתי אינו אפשרי, לפחות עבור רוב האנשים, ללא דיור ושכר ורווחה.

3. ועוד ספר שיצא ממש עכשיו, ספר מעניין מאוד של אלחנן ניר, שהוא גם רב בישיבת שיח יצחק ואחד מתלמידיו הקרובים של הרב שג"ר ז"ל, גם עורך הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, משורר (שמות ספריו תחינה על האינטימיות, והאש הרגילה) שזכה השנה בפרס ראש הממשלה ליצירה, גם ידיד אישי שלי וגם אדם שאני מאוד מעריך. הספר, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום-יום, עוסק בחיבור בין רוחניות לחיי המעשה מנקודת מבט יהודית. ניר דואג להבהיר את כוונותיו כבר בתחילת הספר:

זרמים רוחניים רבים – הן כאלה המצויים במזרח אסיה והן זרמים פילוסופיים מערביים-יווניים קדומים [...] ביקשו להשתחרר ממעגל התשוקות ומן השעבוד למציאות החיים הנדמית להם פחותת ערך. בתורת משה לא מצאתי בקשה כזאת. (עמ' 12)

אני חושב שניר מצביע כאן על נקודה מהותית שבה לדעתי יש ליהדות נקודת זכות רצינית על פני זרמים רוחניים רבים כל כך. היהדות מתחילתה קידשה את העולם – מעצם העובדה שהיא גרסה שהאל הטוב ברא אותו – ומתחילתה לא ראתה ביציאה ממנו יתרון. את קידוש העולם הזה והחיים האלה, על כל תלאותיהם ותשוקותיהם, קשה למצוא במסורות רוחניות רבות. הבודהיזם המהאיאני תיקן עניין זה ביחס לבודהיזם המוקדם יותר, והשייוויזם והשאקטיזם תיקנו אותו ביחס לזרמי ההינדואיזם האחרים. אבל הנטייה המזרחית, כמו גם הנוצרית, לבכר את הרוח על פני הגוף נותרה מודגשת בחלק ניכר מהתרבויות האלה, ופעמים רבות הכיוון הזה מוביל לדעתי לניתוק לא בריא מהחיים.

דווקא בהיצמדות להתניות הנפש ותנאי העולם בצורה מכוונת ונכונה – זו שתיקרא מעתה "רצוא ושוב" – עומדת ההזמנה לחיים היהודיים. (שם)

ספרו של ניר עוסק באותו "רצוא ושוב" דרך בחינת הופעתו בפסוקים, בספר יצירה ובתלמוד הבבלי ובעיקר בהגותם של רצף של הוגים (הבעש"ט, ר' נחום מטשרנוביל, ר' אלימלך מליז'נסק, ר' שניאור זלמן מלאדי ובנו – האדמו"ר האמצעי, ר' נחמן מברסלב, הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק). אבל הוא גם הרבה יותר מזה, כי ניר, משורר שכמותו, משלב בו גם הרהורי-לב שלא מן העניין הרשמי אבל מאוד מאוד מן העניין המהותי – ובתוך אלה קטעי שירה, ציטוטי הוגים ואמנים שונים, ווידויים אישיים. הנה הרהור שכזה לדוגמא:

רוב מהלך החיים אינו רצוף התגלויות אלא מתנהל בתוך שגרה, עם הבזקי ערגה לימי הברק המתרחשים לרוב בימי הנעורים. עד מהרה האדם תופס עצמו יושב לעת ערב בסלון ביתו המרווח, לפניו כוס תה מהביל, האויר נושב בדיוק במשב הנכון, הילדים במקומם, נשימותיהם קצובות, הוא כבר מודה בחצי פה כי "קיום של אמת יש לייחס רק למה שניתן למגע ומישוש" [מתוך סופיסטן של אפלטון].
יש להודות: הכל בסדר. באמת שהכל בסדר.
ואז, מול השיתוק הנורא שנקרא "הכל בסדר", מול האובדן העוטף ומאיים לחנוק הנקרא "הכל בסדר", הוא נתקף געגוע; געגוע לימים שבתקופות מאוחרות יותר הוא ראה אותם באור של נאיביות, ימים של טרם הגירוש מגן עדן; ימים שבהם הלך כמשוגע ברחובות ולא חיפש דבר, מלבד את הדבר עצמו; לילות שבהם נמלט בכל מחיר מהבנאלי וידע כי לא יניח אבן על אבן עד אשר יבוא "לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם" [מתוך עפיפונים של רומן גארי]. כעת, אחר כל ה"בסדר", אדם יודע כי משהו נעדר הרבה יותר מאשר נוכח. אבל יותר מכך: הנורא מכל הוא הגילוי הפתאומי שאדם מגלה כי גורש מן העדן של הבקשה והחיפוש, אך למעשה דבר לא קרה. הכול נשאר כפי שהיה. (עמ' 131-132)

האסון הכי גדול שלנו הוא לא אובדן הדרישה לאמת, אלא אובדן הרצון לדרישה לאמת. הטרגדיה היא לא ששכחנו את האש הבוערת של האותנטיות, אלא ששכחנו את ששכחנו. שיכחת השיכחה, היא הזוועה האיומה ביותר. היא השברון שמזמנים לנו חיים של אלילות. כי מה שנורא בעבודת אלילים, כמו שידע לומר התיאולוג הפרוטסטנטי המבריק קארל בארת, הוא שהיא עובדת. כלומר, האדם עובד את אליליו ונראה לו שהכל בסדר. והוא הולך ומתרחק מהאל החי. התרחקות נמשכת זו היא הגירוש מן העדן של הבקשה והחיפוש, כפי שמכנה אותה כאן ניר. כי, שוב, לא הגירוש מגן עדן הוא הקטסטרופה, אלא שוויון הנפש שאחריו, של אחרי תום הבקשה והחיפוש לחזור אליו.

גם לכן, אגב, המחאה של הזמן הזה כל כך יפה. כי היא מערערת, ולו במעט, על הסדר המובן מאליו, על ה"בסדר" ההוא של היומיום. היא יפה מעוד הרבה בחינות (כמו הדרישה לצדק, כמו הסולידריות המתחדשת ועוד ועוד), אבל גם לכן היא יפה. ואותם ציניקנים שמתחילתה של המחאה ראו אותה, כפי שכותב ניר, "באור של נאיביות", אולי צודקים בקשר לנאיביות, אבל טעותם הגדולה היא שהם לא מכירים בערכה של נאיביות, שהם איבדו מזמן את היכולת לצאת מתוך הקונכיה השמרנית שלהם ולנוע חשופים. ולו לרגע, חשופים אבל חופשיים.

אם לשוב לניר (המשפט הבא בספר, אחרי הציטוט האחרון, הוא "אם לשוב לר' נחמן"), הרי שהוא מביא בספרו שלל הוגים, רובם חסידיים כאמור, ומנסה להראות כיצד הם מנסים להראות כיצד יש "לחיות לאור האש, קרוב קרוב לה, אך לא בתוכה. לקיים את היומיום בסמוך לה, אך בידיעת המרחק הדק הנדרש כדי להתחמם לאורה ולא להתכלות." (עמ' 24)

אני חייב לומר שזה חלק גדול ממה שמעסיק אותי בחיי הרוחניים. אותו ריקוד בין שני העולמות, או דוקא על שניהם, בו התפיסה האחדותית-אלוהית-כוללת-כל אינה מבטלת את עולם התופעות על זמניו, פעולותיו ומגוון דבריו, אלא אדרבה מעשירה אותו ומאירה אותו. למעשה כל כך עניין אותי הריקוד הזה שאת תזת ה-M.A. שלי כתבתי עליו, כלומר הראתי איך רוקדים את הריקוד הזה שני מיסטיקנים גדולים: מייסטר אקהרט והראי"ה קוק.

אני מציין את זה משום שניר עוסק בספרו בהרחבה בשיטתו של הראי"ה בעניין אותו ריקוד – כלומר בדיוק במה שאני עצמי כתבתי עליו. לשמחתי ניר שמע על המחקר שלי (אני פשוט סיפרתי לו – יצאה לי מזה הערת שוליים), ואפילו אין בינינו חוסר הסכמה באשר לסוגייה הזו בתורת הרב. את הדיון הרציני והמעניין על דרכו של הרב קוק ברצוא ושוב אשאיר בספר, וכאן אביא את דבריו של ניר על הסכנה שהוא רואה בקרב חסידי הרב דווקא לא בכמיהה לרצוא, אלא בדבקות בשוב:

סכנת איבוד הרלוונטיות מרחפת פעמים רבות מעל בן הישיבה הדתי-לאומי, בוגר תורת הראי"ה, המבקש להמשיך את דרך הראי"ה ולמצוא מענה למצקות הרוחניות של הזמן הזה; של "הדור" כולו. אך בשל ניתוקו המר מן המציאות הפשוטה, האישית והחברתית כאחת, הוא אינו יכול לתת למציאות – זו הניצבת למול עיניו ומחוץ לישיבתו וקהילתו – מענה עכשווי ורלוונטי. מענה זה יוותר לעולם לענה לבעיות שנתן הראי"ה לבעיות זמנו, ולא יצליח לפרוץ את מאת השנים שעברו מאז ניתן הפתרון. (עמ' 155)

ניר מביא את דברי הרב עצמו, שהביע צער עמוק על כך שמפני החילון המכרסם במסורת

ברחו המחנות כולם אל העבודה הבלתי מסוכנת, אבל גם כן בלתי מועילה הרבה בהיותה מסולקת מנשמתה. כל חכמי ישראל פנו רק אל הדיוק המעשי, והשכל כולו מכל רועי האומה לא מצא שום עניין אחר כי אם פסקים או שעשוע של דרשות ופלפולים, והנשמה בגבהה העליון יושבת היא ושוממה. (ציטוט מתוך קבצים מכתב יד קדשו, ב, פנקס ה, 21, עמ' קנ – עמ' 156 בספר)

על פי ניר הרב קוק

מבקר את המחשבה האורתודוקסית, הרואה בגמרא ובפוסקים את חזות הכול [...] הראי"ה רואה כיצד הפחד משתק את ההנהגה הרבנית, ומוביל אותה לעיסוק אובססיבי בעוקצי הלכות, כאשר אלו מתנהלים וחיים ללא כל משמעות או נשמה. (עמ' 157)

ניר לא חוסך את שבטו מהציבור הדתי-לאומי, ונדמה שברור למה: זה הציבור שלו. אין קטעי תוכחה דומים בפרקים האחרים של הספר, בו עוסק המחבר בקבלה ובחסידות. הוא משתמש בראי"ה כדי לשוב ולחבוט במנטליות ה"הכל בסדר", או אולי "כולם צריכים להיות בסדר" של הציבור הסרוג, בהתבצרות ב"שוב" על חשבון כל זיק של "רצוא". דבר זה מוביל, על פי הראי"ה, להתפרצות אנארכית:

בשל כוח הסבל, הכבלים מעיקים [...] הנשמה מוכרחה להתפרץ אל המרחב. כשתתפרץ בלא סדרים, בלא מנהל ומחזיק בידיה, תפנה עורף אל כל עבודותיה הצרות. (עמ' 158)

וניר מפרש

בניגוד לקושי של הראי"ה ביחס לתנועת הרצוא, שעליו הארכנו למעלה, כאן עולה נימה הפוכה. אל מול העיסוק האורתודוקסי ההולך ונמשך בדקדוקי השוב, כמעט מתבקשת תנועת רגרסיה…. שכן רגרסיה, כדרך כל רגרסיה, אינה יודעת להבחין בין עיקר לטפל. הכל נעקר. זוהי צעקת הנשמה כנגד השוב, שאינו אלא קצה אחד של חבל ארוך ומורכב הנקרא "רצוא ושוב". למרבה הכאב הולך והופך קצה זה במרוצת הדורות לחזות הכול. זהו המחיר של ויתור על בריאות "משקל החים", על הדינמיקה העדינה הנרקמת בין הרצוא לשוב ועל דחית מקום הרצוא (שם)

ניכר שניר באמת כואב את הנושא. ואני מקווה שאני לא עושה לו עוול בכך שאני מביא דווקא ציטוטים אלה, שכן הספר כאמור מלא וגדוש כל טוב. ניר מסמן את הדרך למעלה ולמטה על פי חכמי הדורות היהודיים, ואם ההזהרה בדרך כלל בדבריהם היא להימנע מהישאבות טוטלית אל העליונים, זו הבאה על חשבון העולם הזה, הרי שכיום מירב הסכנה היא הביטול של האלוהים לטובת דקדוקי העולם הזה, עשיית אותם דקדוקים לאלילים אותם יש לעבוד עבור עצמם. והרי מה שנורא בעבודת אלילים, הוא שהיא עובדת.

כידידו של ניר אני עד לאהבתו את עולם ההלכה והמצוות, אהבה שהיא עמוקה מאוד ועסיסית וגם מלאה במחויבות שורשית. ויחד עם זה הוא תמיד יודע גם להרים גבה ולהביט בהומור, לנתח את אותו עולם באירוניה חדה. רצוא ושוב, בכל זאת.

הספר של ניר אינו "קריא". לא שאי אפשר לקרוא אותו כמובן, אבל העניין דורש ריכוז, מסירות, אפילו התמסרות מסויימת. זהו, אולי, לא ספר שקוראים, אלא ספר שלומדים. השפה של ניר עשירה מאוד, מורכבת ומתוחכמת, כאילו הוא ספג מהרב קוק את האיכות הפואטית, ואת הפלפול הפילוסופי מהרב שג"ר. והספר גם תמציתי מאוד, דחוס – הוא היה יכול להיות עבה פי שניים. ספר טוב וגם חיוני מאוד בנוף הישראלי בזמן הזה.

אפשר רק לקנא בעמדה שתפס לעצמו צבי מרק בשדה מחקר היהדות של ימינו. בתקופה שחסידות ברסלב פורצת למרכז הבמה (תרבותית, טקסטואלית, רוחנית, מוזיקלית), הוא היום המומחה לתורתו וחייו של ר' נחמן. ספרו הראשון, מיסטיקה ושיגעון ביצירתו של ר' נחמן מברסלב (עם עובד ומכון הרטמן, תשס"ד), שהיה מבוסס על עבודת הדוקטורט שלו, פרץ דרכים בחקר היסוד המיסטי בתורת ר' נחמן (מרק הראה שלר' נחמן צד מיסטי מובהק, ולא אקזיסטנציאליסטי בעיקרו, כפי שהראו מחקרים קודמים) והראה את אופניה השונים (דמיון, ניגון, סיפור, בכי) ואופייה האקסטטי. ספרו השני, מגילת סתרים: חזונו המשיחי הסודי של ר' נחמן מברסלב (בר אילן, תשס"ו) חשף לראשונה טקסט ברסלבי סודי שמתאר את חזונו המשיחי של ר' נחמן, חזון שבמרכזו משיח אוניברסלי ואוהב-גויים (כתבתי על הספר אז להארץ).

לפני כחודש יצא ספרו השלישי של מרק על ר' נחמן: התגלות ותיקון: בכתביו הגלויים והסודיים של ר' נחמן מברסלב (מאגנס), ואפשר לומר שהוא מכנס בין עמודיו מרכיבים משני ספריו הקודמים, שכן מרק מתאר כאן עוד נדבכים מהעולם המיסטי של ר' נחמן, וכן חושף טקסט מסתורי שהיה נצור עד כה בכתב-יד. הספר עצמו, שארבעה מתוך תשעת הפרקים שלו הופיעו כמאמרים בעבר, נע בין שני קטבים, כפי שניתן להבין משמו: ההתגלויות המיסטיות של ר' נחמן מחד גיסא, ויוזמות התיקון הקבליות שלו מאידך. ברשימה הזאת אני רוצה לסרטט כיוון מעניין שעולה מתוך הספר בקשר למיסטיקה של ר' נחמן.*

התיקון למקרה לילה והתיקון הכללי – ילכו שניים ממש יחדיו

לאורך הספר מסרטט מרק את דמותו המיסטית-משיחית של ר' נחמן. מה שאני רוצה להתעקב עליו תחילה הוא אחד הדברים שר' נחמן נודע בהם ביותר, והוא עניין ה"תיקונים" השונים שהוא פיתח (או גילה). מרק כותב על ריטואלים שונים שר' נחמן חידש ולעיתים לאחר מכן ביטל. כך למשל, אמירת וידויי בפני הצדיק, או צומות ותעניות אישיות לחסידים, ננהגו בתחילת דרכו של ר' נחמן כצדיק, ואחר כך בוטלו. מנהגים אחרים, כתיקון לקרי לילה, התיקון הכללי, והעלייה לקברו באומן נשארו איתנו עד היום, ואף הפכו פופולריים ביותר, הרבה מעבר לגבולות חסידות ברסלב.

לאלו האחרונים מקדיש מרק עמודים רבים בספרו. הוא מסביר איך שלושת התיקונים הנבדלים האלו, אותם פיתח ר' נחמן בצורה נפרדת, הפכו אחרי מותו של ר' נחמן לתיקון אחד כולל ומעורבב, כפי שמכיר אותו כל מי שהיה באומן בראש השנה.

למעשה הדברים אפילו מורכבים יותר: בתורה "בקרוב עלי מרעים" (ליקוטי מוהר"ן קמא לו), שנאמרה לפני שר' נחמן הורה לעלות לקברו וגם לפני הוראת התיקון למקרה לילה, אנו מוצאים לראשונה את המונח "התיקון הכללי". שם העניין מתייחס לתיקון "תאוות הניאוף", שהיא על פי ר' נחמן (על פי מרק) "התאווה האירוטית בכללה", ומוסבר בתורה זו ש"מי שמשבר התאווה הזאת, אזי יכול בקל לשבר כל התאוות." התיקון כאן בכלל קשור לעצימת העיניים בעת קריאת שמע.

התיקון להוצאת זרע לבטלה בעת שינה הגיע בכלל מאוחר יותר. ר' נחמן חולק בו חד משמעית על מה שכתוב בזוהר, כאילו על חטא זה אי אפשר לעשות תשובה, ומציע אמצעי לאותה תשובה. מרק מסביר כיצד התיקון הזה עצמו התגבש בשלבים שונים, ובתחילה כלל טבילה במקווה, ואמירת עשרה פרקי תהילים בכוונה מסויימת – כל זה ביום שבו אירע המקרה. בראשית היה גם מדובר באמירת עשרה פרקי תהילים כלשהם (בשנת תקס"ה), עד שלבסוף (בשנת תק"ע) נתן ר' נחמן את הרשימה המדוייקת של הפרקים.

ואז,

כחמש שנים לאחר ייסוד התיקון למקרה לילה, וכחצי שנה לפני פטירתו, עיצב ר' נחמן ריטואל חדש עבור חסידיו, ריטואל המיועד לתקופה שלאחר הסתלקותו. עיקרו של הריטואל הוא העלייה לקברו של ר' נחמן, ומרכיביו הנוספים הם אמירת עשרה פרקי תהילים ומתן פרוטה לצדקה. לאלו צריכה להתלוות קבלה שמקבל האדם על עצמו שלא ישוב עוד לעולם לאיוולתו. על תיקון זה, העלייה על קברו, אמר ר' נחמן שאף הוא יכול לשמש כתיקון כללי שיתקן את כלל עוונותיו של האדם. (עמ' 117)

כלומר יש לנו כאן (1) דיבורים על תיקון "תאוות הניאוף" שהוא מעין תיקון כללי, כי זו התאווה השורשית והכללית, אחרי זה (2) תיקון ספציפי למקרה לילה, ולבסוף (3) תיקון כללי שכולל עליה לציון הקדוש באומן, תהילים, צדקה ותשובה.

מרק מלווה את תהליך התגבשותם והתערבבותם של התיקונים בתורות שונות שנאמרו מפי ר' נחמן, ולא אכנס לפרטים. העניין המשמעותי הוא ש"חוסר הבהירות הקיים בנוסח הדברים, יצר הבנה מוטעית שדברי ר' נחמן כאן [שיחות הר"ן, קמא, קפ] מבטאים זהות בין התיקון למקרה לילה לבין התיקון הכללי." (עמ' 144)

כלומר דבריו של ר' נחמן לא הובנו נכונה, ומאז נחשב התיקון למקרה לילה (כלומר קריאת העשרה פרקי תהילים) לתיקון הכללי (זה עם העלייה לאומן), זאת למרות שניתן לקבוע בבירור, קובע מרק, שרק על העלייה לקברו, ורק על זה, הכריז ר' נחמן ש"הוא התיקון הכללי" (עמ' 148). עד כדי כך הגיע הדבר, שכיום גם רבנים ברסלבים גדולים (מרק מביא משיחותיו עם הרב אליעזר ברלנד והרב אליעזר קעניג) מתעקשים שאמירת עשר פרקי התהילים "יעליה ותקפה גם לעוונות ופגמים אחרים, ולא רק למקרה לילה." (עמ' 261).

לא זאת אף זאת: כיום חוברות המכילות את הפרקים הללו, תחת הכותרת "התיקון הכללי" כמובן, משמשות כקמעות שלהן "השפעה סגולית העוזרת ומועילה לאלו הנושאים אותן אף אם אין אומרים את עשרת פרקי התהלים" (עמ' 263). התיקונים, בין אם כטקסים ובין אם כקמעות, הפכו פופולרים ביותר, ועל פי מרק למעשה "לא ניתן להפריד בין ההתפתחויות האחרונות בתחום התיקונים לבין הפריחה הגדולה שחסידות ברסלב שרויה בה בעשרות השנים האחרונות." (עמ' 253)

נסכם: תיקון לפליטת זרע תוך כדי שינה, הפך, תוך בלבול עם תיקון אחר (וייתכן, אני מעריך, תחת ההנחה שהתשוקה המינית היא הגדולה והבסיסית ביותר, הנחה שבאה לידי ביטוי בתיקון "תאוות ניאוף" לעיל) לתיקון כללי לכל העוונות והחטאים. התיקון המיני הפך ליסוד, וממנו נמשך הכל. השלב הבא הוא כאשר התיקון הכללי הפך מטקס לטליסמן, מפרפורמנס לפטיש.

ר' נחמן כצדיק יסוד עולם – התיקון הכללי כמפעל חייו

כל מי שאי פעם קרא בספרי ר' נחמן היה יכול לראות בנקל את ההתעסקות התכופה שלו בעיניני מין (ותשוקה בכלל). ואכן, כפי שמרק ממשיך ומגלה בספרו, היה לר' נחמן עניין מיוחד במין ובתיקון מיני, עניין שהקיף את כל מסלול חייו, מצעירותו ועד מותו.

באחד הפרקים המרתקים ביותר בספר חושף מרק טקסט לא מוכר שמספר על פיתוי מיני שר' נחמן עמד בו. לא אביא את כל הטקסט כמובן, אולם הרי עיקריו: הדבר קרה בצעירותו, אחרי חתונתו, כלומר כשהיה לפחות בן 14 ולפני שמלאו לו 18. בעת שביקר בבית הוריו במז'יבוז', הגיעה לארוחה שם אשה אחת, שכל כך נפעמה מיופיו וכל כך "הבעיר יצר הרע תאוותה בקרבה עד שהעיזה פניה ותאמר לו לכה ונתעלסה באהבים". ר' נחמן הצעיר נבהל מאוד ומיד יצא מהבית, שכר עגלה והתחיל לנסוע חזרה אל ביתו, תוך שאותה אישה רצה אחרי העגלה ומנסה לתפתותו.

העמידה בפיתוי הזה היוותה עבור ר' נחמן מעין טקס חניכה. על פי מרק "יש מקום להניח, שלהתנסות זאת היה מקום חשוב בעיצוב תודעתו העצמית של ר' נחמן כצדיק, ובמיוחד כצדיק בחינת משיח בן יוסף, שכן אף הוא כיוסף הצדיק התגבר על הפיתוי והתאווה המינית." (עמ' 168). אולם ר' נחמן התעלה אף יותר מיוסף, שכן על פי המדרש יוסף, למרות שלא קיים יחסי מין עם אשת פוטיפר, פלט את זרעו, ואילו ר' נחמן אף בזה לא חטא. על כן

הטענה בדבר ההתאמה והזיקה בין תודעתו העצמית של ר' נחמן כצדיק שעמד בכל הניסיונות והפיתויים המיניים לבין התיקונים הנוגעים לתיקון הברית והתאווה הכללית שייסד, וכן הטענה שישנה זיקה בין שבירת התאווה המינית באופן שלא היה כמוהו לבין ההישגים של ר' נחמן בהתגלות התורה באופן חסר תקדים, עלו ופותחו בקרב חסידי ברסלב להשקפה כוללת על מעמדו של ר' נחמן כצדיק כל הדורות, ועל חשיבותם הקריטית של התיקונים שתיקן לגאולת ישראל ולגאולת העולם כולו. (עמ' 173)

כלומר ר' נחמן מצטייר כאן כדמות משיחית מובהקת, המסוגלת לתקן את כל העולם כולו, וזאת על ידי כך שעמד בפיתויים מיניים שונים, ועל כן זכה להתגלויות אלוהיות שחשפו בפניו צדדים לא מוכרים לפנים של התורה. ועוד: מרק מסביר איך ר' נחמן למעשה דאג בכוונה להעמיד עצמו בניסיונות מפני שהיה בטוח שאין דרך אחרת להגיע להישגים רוחניים ומשיחיים עליונים. על פי מרק

הניסיון בעיני ר' נחמן אינו הכרח אשר לא יגונה אלא דרך שמחוייב אדם לעבור אם ברצונו להגיע אל הקדושה ואל התגלות התורה. [...] גם דרכו שלו עברה בקליפת הניסיונות כשלב הכרחי על מנת שיוכל להגיע ליעד של התגלות התורה, יעד שר' נחמן אכן חש שזכה לו באופן המלא ביותר והגבוה ביותר האפשרי. [...] בשל כך הוא ראה את עצמו ראוי לייסד ולגלות את תיקוני הברית באופן מלא ומושלם שטרם היה כמותו מאז ומעולם. (עמ' 278)

ר' נחמן, אם כן, מתעלה על המין כדי להשקיף עליו מלמעלה – ומנקודת מבט (אלוהית) זו לייסד תיקונים לשאר בני האדם.**

וכאן אנחנו מגיעים לשיא שיאה של הדרמה הברסלבית: ר' נחמן, כצדיק האמת, מבקש לתקן את חטאו של יוסף הצדיק, חטא השחתת הזרע בסיפור אשת פוטיפר, חטא שכידוע גרם למותם על קידוש השם של "עשרת הרוגי מלכות":

שאיפתו של ר' נחמן למות על קידוש השם מובנת עתה על רקע תודעתו העצמית כצדיק שמוטל עליו לתקן את פגם הברית בשלמות, פגם שנוצר מעשר טיפות יוסף שרק מיתה על קידוש השם יכול לתקנו. (שם)

ולכן על פי מרק הגיע ר' נחמן כדי למות באומן, שם נטבחו אלפים רבים של יהודים, כלומר מתו על קידוש השם, שנים בודדות לפני לידתו של ר' נחמן. זהו הפיתוי האחרון של ר' נחמן.

דמותו של ר' נחמן מצטיירת כבעלת שיעור קומה מיתולוגי העולה במעלתו על יוסף הצדיק. מוטל עליו לתקן את הפגמים הקוסמיים שיוסף פגם בשכינה. כמשיח בן יוסף ר' נחמן צריך למסור את נפשו למען תיקון פגמי השכינה, תיקון כללי שיסלול את הדרך למשיח בן דוד ולגאולה שלמה שתבוא תחת מלכותו. (עמ' 279)

מי שעמד בפיתוי כנער ותיקן תיקונים כרבי צעיר, מי שהעמיד עצמו בנסיונות כצדיק חסידי וגילה בעקבותיהם סודות ותורות, מתעלה עכשיו למדרגת צדיק יסוד עולם, המתקן לא רק את חטאיהם המיניים של חסידיו אלא אף את חטאו של יוסף הצדיק ואת קליפת החטא המיני בכלל, זאת כדי לפתוח לרווחה את השער למשיח ולגאולה שלמה. מה עוד נותר לומר?

השפע האלוהי יורד למטה – התיקון הברסלבי עולה למעלה

נותר רק לדרוש מדרש קטן, מדרש מאוייר. נדמה לי שחייו של ר' נחמן, חייו בעלי המימדים המיתולוגים, נשזרים בצורה מעניינת בעץ הספירות הקבלי הידוע – רק במהופך. כי אם נתבונן בתחנות חייו של ר' נחמן שסקרנו כאן, לידה, עמידה בפיתוי בעודו צעיר, תחילת דרכו כצדיק וייסוד תיקון מקרה לילה, ייסוד התיקון הכללי, העירבוב בין השניים, התגברות על פיתויים נוספים וחידוש תורות נוספות, ולבסוף מוות (כמעט) על קידוש השם באומן – נדמה לי שאפשר להתאים את הדברים על פי ההגיון הפנימי של המסורת הקבלית בתבנית עץ הספירות.

נצייר את הדברים כך: ר' נחמן נכנס לעולם בספירת מלכות כמובן; עומד בפיתוי המיני בספירת יסוד כמובן; מתקן תיקונים בנצח והוד, ומאחדם בתפארת כמובן; מחדש חידושים בחסד ובגבורה; מלמד תורות בחכמה ובבינה, ולבסוף עוזב את העולם בכתר, בתיקון העליון שיביא את הגאולה. כלומר מסלול חייו הוא כאור השופע מהאלוהות מטה, רק במהופך, כחץ גאולי ותיקוני מלמטה למעלה.*** הנה, הכנתי גיף קטן שממחיש את העניין:

כך יאה לצדיק האמת, לא?
טוב, כמובן שזה רק מדרש מצוייר שעלה בראשי. לא צריך לקחת ברצינות.

כככככ

—

* אני בכל זאת חייב לומר שתי מילים על הפרק הראשון, שלא אעסוק בו, ובו מנתח מרק טקסט שנראה כטקס חניכה שעבר ר' נחמן, כפי הנראה בעולמות העליונים. בטקס הוא התבקש לבצע צירופי אותיות למיניהן, וכל העניין על פי פרשנותו של מרק מסמן אותו כדמות בעלת פוטנציאל משיחי. מאותה חוויה גם יצאו מאוחר יותר "תורות" שהוא לימד (ליקוטי מוהר"ן קמא פט, צ). העניין מרתק ואני כמובן ממליץ לקרוא עליו בספר.

** מעניין להשוות את התנהגותו של ר' נחמן לזו של מהאטמה גנדהי, שכפי שכתבתי כאן העמיד עצמו בניסיונות מיניים כדי להפיק "טָפָּס", ומתוך כך כוח לעמוד מול הבריטים ולגאול את הודו משיעבודה. אצל גנדהי הפקת טפס שורפת את התשוקה המינית ומתמירה אותה לעוצמה, ועל כן העמידה בניסיון המיני מעצימה כוח פנימי שלאחר מכן יכול להיות מופנה החוצה כדי לשנות את העולם. עבור ר' נחמן העמידה בניסיון המיני משדרגת אותו לכדי "צדיק" ומזכה אותו בהתגלויות אלוהיות, שמתוכן הוא יכול לחדש תיקונים למען הכלל, תיקונים שמקרבים את ביאת המשיח. הבדל אחד ברור לעין: המהאטמה מקבל את עוצמתו מתוך עצמו; ר' נחמן מקבל התגלות ממקור חיצוני.

*** כך באופן כרונולוגי, באופן טכני ממילא הא בהא תליא: השפע האלוהי מאפשר את התורות שחידש ר' נחמן, אלו מאפשרות את התיקונים החדשים שתיקן, ואלו בתורם מאפשרים את זרימתו המקסימלית של השפע האלוהי, עד לגאולה.

תנועת החסידות, אולי התופעה הדתית המשמחת ביותר בהיסטוריה של היהדות, נולדה מתוך חייו של הבעל שם טוב, אולם גודלה וטופחה בינקותה על ידי המגיד ממזריטש (או מזריץ'). על ההבדלים במזג האנושי והרוחני של שתי דמויות ענק אלה כבר עמדו רבים. אם הבעל שם טוב נתפס כמעין שאמן רב כריזמה ועוצמה, רופא אליל ומקובל מעשי שמטייל ביערות כמו גם בערבות מרומים ויונק כוח מהטבע ומהשחקים; המגיד הוא טיפוס חלוש יותר, שקט ומופנם, היו מי שאמרו פאסיבי, שמתעלה לגבהים רוחניים דווקא על ידי התכנסות פנימית.

הניגוד המעניין בין השניים פרנס בעבר כמה מחקרים, אולם עתה לראשונה יוצאת מונוגרפיה מחקרית שלמה על המגיד, השער לאין (הוצאת ראובן מס), שמאירה מחדש את המתח הפורה בין שתי מנהיגי תנועת החסידות. המחקר נכתב על ידי נתנאל לדרברג, חוקר עצמאי שהוציא בעבר ספר מחקרי על הבעש"ט (סוד הדעת, ראובן מס). שאלתי אותו כמה שאלות לגבי העולה מבחינה קרובה של שני האישים המיוחדים הללו.

ספרך החדש עוסק במגיד ממזריץ'. מה יצאת לגלות?
הספר השער לאין עוסק בניסיון להבין את התמורה שחלה בחייו של רבי דוב בער מגיד מישרים (דרשן) בעיירה מזריץ' שבווהלין (יש המאייתים מעזריטש) במהלך הרבע האחרון של המאה הי"ח, וזאת בעקבות מפגשו עם הבעש"ט, תמורה שגרמה לו, למרות היותו לא צעיר כלל, לשנות את דרכיו ליצור דרך חדשה בעבודה רוחנית, ואף להעמיד תלמידים רבים שיצרו בפעילותם הענפה את החסידות כתנועה רוחנית-חברתית רחבת היקף והשפעה.

למען האמת כלל לא תכננתי לכתוב על תורת המגיד. למרות מרכזיותו בהיסטוריה של התנועה החסידית, מעט עסקו בהגותו ולמדו את ספריו מדף לדף במתכונת מסודרת. דרשותיו מרוכזות ומתומצתות ביותר, מעין תמהיל מרוכז של דרשות המבוססות על מגוון מקורות חז"ל ומקובלים. אלו דרשות הנחשבות כטקסטים הקשים ביותר לפענוח בספרות החסידית.

הגעתי לכתיבה עליו לאחר שסיימתי את ספרי הראשון על הבעש"ט סוד הדעת ב-2007, וחשבתי לעבור לדמויות נודעות כמו רבי שניאור זלמן מלאדי, רבי אלימלך מליזנסק ועוד. התחלתי באיסוף חומר וכתיבה והרגשתי במיוחד, לאחר תקופה ארוכה של עיסוק בתורת הבעש"ט, שמשהו חסר לי, הקשר ביניהם לבין הבעש"ט עמום ולא מצאתי זיקה לשונית ותוכנית. הפסקתי את כתיבתי.

באותם ימים פנה אלי אחד המורים החשובים שלי, רבי ישראל פרידמן בן שלום (מצאצאי אדמור"י רוזין והמגיד ממזריץ') וביקשני בתחילה ברמיזה ולאחר מכן במפורש לכתוב על המגיד. לא ידעתי למה לצפות במדויק, הכרתי באופן חלקי את ספרות המחקר על המגיד, התמונה עבורי הייתה עמומה למדי והתחלתי ללמוד את כתביו ובמקביל לאסוף את כל החומר הקיים המספר עליו בקצרה או בארוכה ולמיין אותו בכדי ליצור תמונה כלשהי של הדמות, במקביל ללמידת ההגות.

התוצאה עבורי הייתה הפתעה גדולה, לא סימנתי מטרה בתחילת העבודה אלא ניסיתי להיכנס לטקסט של המגיד ולעולמו ללא הנחות יסוד ראשוניות.

מה גילית שלא היה ידוע לפנים?
המגיד נתפס כדמות רוחנית של מיסטיקן עם נטייה סגפנית, אדם נכה ברגליו המרוכז בעולמו הרוחני, ספון בביתו ובלימודו וממעט להיפגש עם העולם הרחב. דיוקן שונה מדמותו של מורו הבעש"ט המסתובב בעיירות עוסק בריפוי חולים. בכתיבה המחקרית מודגש היבט זה, המשתלב עם מושג ה'אין' המובא בכתביו, מושג שתורגם כהתאיינות, אבדן האני וטשטוש הזהות.

בקריאתי את המגיד מצאתי היבטים שונים לחלוטין, אמנם הוא דמות רוחנית מרוכזת הספונה בעולמה, אלא שתכונות אלו היו קיימות עוד קודם שהוא פגש את הבעש"ט ואינן החידוש המשמעותי המתרחש בעולמו. דווקא נקודת המוצא הפסימית של המגיד ביחס לאדם וחומריותו, זווית ראיה הנראית שונה מהתייחסותו החיובית והאופטימית של רבו הבעש"ט לכל העולם הנברא, מביאה אותה להבנה פרדוקסלית על פיה באמת אין ערך במעשי האדם מצד מהותם. ערכם היחיד נובע מהשעשוע והנחת הנוצרים בעקבות יכולתנו כבני אדם לנסות לפעול בצורה רוחנית. ה'אין' בהבנתו של המגיד הוא ההבנה שאיננו מסוגלים באמת להגיע להשגה של ממש. הביטול העצמי הוא הויתור על היומרה (שקורטוב של אופטימיות טמון בה) שאנו יכולים להגיע לקרבת אלוקים מכוח עבודתנו.

מה אם כן ניתן לעשות? המגיד מדמה את מעשי האדם לפעוט המשמח את הוריו בהתנהגותו, ובכך הוא משפיע על מצב רוחם למרות שאין ביכולתו לסייע סיוע של ממש. הבנה זו היא הביטול העצמי, הבנה שאין אנו אלא מעוררי שעשוע בעולם העליון ולכן בעבודה זו כולנו יכולים להיות שותפים. הרעיון הטמון בכך הוא שדווקא בשל הפסימיות של רבי דוב בער ביחס למעשי האדם הוא מגיע לאופטימיות ושמחה גדולה, מכיוון שהוא משחרר את האדם מציפיות ויומרות ובכך הוא מאפשר לו להיות שותף בהתאמה ליכולתו. בחצי חיוך אציין שדווקא רצינותו של רבי דוב בער היא זו שמקנה להבנתו שחיי האדם אינם רציניים, ממד רציני.

תוכל לומר מספר מילים על שיטת המחקר שנקטת בה?
המחקר היה מבוסס על סקירה של ספרות רחבה ביותר, ספרות חסידית של כתבי המגיד שחלקם הודפסו וחלקם בכתבי יד (הנמצאים בספריה הלאומית) ושל כתבי תלמידיו. נעזרתי גם בהשוואה בין כתבים אלו לבין כתיבת תלמידי הבעש"ט הנוספים. בנוסף לכך ערכתי סקירה רחבה של ספרות החסידים הישנים בני המאה הי"ח, עולמם של מקובלים וסגפנים שפעלו במקביל לחסידות מיסודו של הבעש"ט, אשר רבי דוב בער בעצם השתייך לעולמם עד למהפך שהוא עובר.

מה עולה מתוך מחקרך לגבי תפיסת האלוהות של המגיד?
אחד הנושאים המרכזיים הנמצאים בהגותו של רבי דוב בער הוא רעיון הצמצום, ההבנה שאלוקים אינו יוצר את העולם במתכונת הירארכית של חומר נמוך ורוח גבוה, אלא הבריאה כולה על הגבוה והנמוך שבה נוצרת כאחד. הבנה זו משחררת את מערכת היחסים בין אדם לאלוקים ומאפשרת לאדם לגעת בעצמיות של חייו המזוהה עם אלוקים, גם במידה והוא עוסק בחומריות. הוא אינו נצרך בדומה לרמב"ם לעסוק במושכלות בכדי להיות קרוב לאינסוף, אלא בכל מצב ומקום בו הוא נמצא הוא יכול להיפגש עם המקום העצמי המזוהה עם אלוקים, מכיוון שברגע הבריאה כל הדרגות כולן נוצרו. אמירה זו מלמדת רבות על תפיסת אלוקים שיש בה יחסי קירבה רבה, דבר המתואר היטב גם בדימוי האדם לפעוט המשמח את אביו – ממילא נוצרת ביניהם אינטימיות גם במידה והפעוט עוסק בזוטות.

מהי דרך העבודה הרוחנית המועדפת על פי המגיד? מהי הפרקטיקה החביבה עליו כדי להתעלות מבחינה רוחנית?
קשה לי לענות. בתחושתי תודעת היראה אצל המגיד מאוד משמעותית (וזה בשונה מהשיח על החסידות הבובריאני המדגיש את האימננטיות והאהבה). ממילא העמידה הראשונה מול אלוקים היא פליאה מול אינסופיותו וחוסר עניין ורצון לשנות דבר, בגלל גדלות הבורא. נקודת המוצא שלו, ועל כך הרחבתי בפרק שלם בספר, היא שהיראה היא היא עבודת ה' הרצויה. ממילא הדבר השפיע על תודעתו הרוחנית, שאיננה ניסיון לאחדות בינו לאלוקים אלא הבנה שאין אנו דבר העומד בפני עצמו, אלא נוכחותו שלו מצויה בהכל ולא הנוכחות או האינטרס שלנו. אינני בטוח שניסחתי נכון.

ספרך הקודם עסק בדמותו של הבעל שם טוב. הבעש"ט ותלמידו הגדול היו טיפוסים שונים מאוד – איך הדבר משתקף בכתביהם? ולמה מכל תלמידיו של הבעש"ט, המגיד הוא זה שהתבלט ביותר, והעמיד את המספר הגדול ביותר של תלמידים?
המגיד אכן הוא הדמות המרכזית ביותר מבין תלמידי הבעש"ט מבחינת העמדת תלמידים. רוב המורים הגדולים של החסידות (אולי למעט רבי נחמן מברסלב בלבד) היו תלמידיו באופן ישיר או תלמידי תלמידיו. דמויות מרכזיות כמו רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד, רבי לוי יצחק מברדיטשוב, רבי אלימלך מליזנסק, רבי זושא מאניפולי, רבי שמלקה מניקלשבורג, החוזה מלובלין ועוד ועוד הם תלמידיו.

השונות בין הבעש"ט למגיד קשורה לכך שהבעש"ט חי בתמימות ושלמות את חייו כהוויתם, ללא צידוק והסבר וללא צורך, מחד, בהעלאת אירוע זניח לכדי מאורע רוחני, ומאידך הוא אינו מעצים אירוע רוחני מעבר להתרחשות חומרית (בכדי לא להתייהר וכו'). המגיד, העובר שינוי בעקבות המפגש איתו אינו יכול לחקות את הבעש"ט כפי שהוא, וגדלותו נבעה מכך שהוא הבין זאת, ועם זאת לא בודד את רבו לכדי תופעה ייחודית אבל משנית, אלא יצר תורה המאפשרת גם לו להיות בתוך הסיפור החסידי.

דומני שהבעש"ט שיקף משהו שלם, חירות פנימית מלאה ללא תסכול, פחד, יסורי מצפון, קינאה וכדומה. הרמונית חיים נדירה בעוצמתה שבשל ייחודה לא ניתן לחקות אותה אלא רק ליהנות מאורה. אדם שלם שלא היו אצלו פערים בין עיסוקו ברוחני לעיסוקו בחומרי, הוא תמיד היה במקום המדויק והמכוון שהוא היה צריך להיות.

תלמידיו שראו אותו, חוו משהו שלם, אבל יתרונו הגדול הזה היה גם חסרונו, בכך שהוא לא היה מסוגל למעשה ליצור דרך לאחרים. מבחינה זו דווקא דמות הפוכה כמו רבי דוב בער, המתחיל מפסימיות ונטייה למרה שחורה, הוא זה המסוגל לתרגם את הבעש"ט לכדי דרך חיים עבור ציבור רחב. בלעדי רבי דוב בער היה הבעש"ט נשאר כתופעת טבע ייחודית ומרשימה, אבל שלא ניתן לתרגם אותה לחיים שלנו בני האדם הנורמטיבים.

במחקרו The Messianic Idea in Judaism קובע גרשם שלום ש"אי אפשר להדגיש מספיק" עד כמה הרעיון המשיחי הינו תמיד ביהדות "תיאוריה של קטסטרופה", דהיינו היותו מדגיש את המהפכנות האסונית שבשינוי מהעולם הזה לימות המשיח. ובדיוק מפני שראה במשיחיות צפייה עצבנית לאסון, היה חייב שלום לראות בתנועת החסידות את עיקור המתח המשיחי, כאשר האתר בו מתרחשת הגאולה עובר מהמישור הלאומי/פוליטי למישור הפרטי/תודעתי.

רעיונותיו של שלום זכו כבר לביקורת לא מעטה, אולם אין לבטל את האמת שקיימת בהם. גם אם לא כל רעיון משיחי יהודי כולל בתוכו ציפייה לחורבן, וגם אם החסידות לא היתה הראשונה ששאפה לגאולה פרטית, הרי שההפנמה של הארוס המשיחי (ובכלל זה הפסיכולוגיזציה הכללית של המטאפיזיקה הקבלית) מקלה על ההתחמקות מהתמודדות עם הסרבנות הבלתי מתפשרת של המציאות להתאים עצמה לאוטופיה המצופה, כלומר מאפשרת להימנע ממצב בו העובדות הפשוטות סותרות את מה שאמור היה להתרחש על פי התחזית המשיחית, מצב שבדרך כלל מעורר אנטגוניזם כללי כלפי המציאות, ואף אלימות (וראו בהקשר לזה את המתרחש בשולי המחנה הציוני דתי).

When Prophecies Fail

אבל מה קורה כאשר תנועה חסידית שבעברה הדגישה התבוננות קונטמפלטיבית ותפילה מיסטית מתחילה לצפות למשיח בשר ודם? ומה קורה כאשר המשיח הזה, כמו כל משיח, לא מגיע? כל מי שלא ישן כבר 16 שנה רצוף יודע שחסידות חב"ד מתמודדת בזמן הזה עם מותו של משיחה ועם קריסתה של תמונת העולם בה החזיקה. וזה לא קל.

לא חסרות תיאוריות שמסבירות את ההתמודדות של מאמינים עם שברון אמונתם, המפורסמת שבהן זו של לאון פסטינגר, שטבע את המונח "דיסוננס קגניטיבי" כדי לתאר את הסתירה המתגלעה בין האמונה למציאות. הנה מאמר שמסביר את התיאוריה ואף מנתח את המקרה של חב"ד בהתאם. השנה יצא גם ספר שמנסה, דווקא מתוך המקרה החב"די, לערער על התיאוריה של פסטינגר (והנה מאמר ב-pdf, לא ממש מוצלח לדעתי, של מחבר הספר, Simon Dein, שנכתב על חב"ד לפני עשור).

אומר בקיצור שחב"ד בסך הכל נאמנים למודל שהציב פסטינגר: הלכידות הקהילתית שלהם מסייעת לשמור על המחוייבות לתמונת העולם המשיחית ולתעל אותה לפעילות מיסיונרית על ידי פרשנות יצירתית של המציאות. כך, בעוד שמיד אחרי שהרבי מליובאוויטש מת חלק מחסידי חב"ד רקדו ושרו(!) בצפייה להופעה מיידית של רבם החי (כמענה למבחן אמונה אחרון), כיום כבר ברור ליותר ויותר חסידים שגם אם הרבי הוא המשיח (ורובם משוכנעים בכך, שלא יהיה ספק), הרי שהוא לא ממהר "להתגלות", וזאת למרות שיש לו כבר כמה וכמה דירות בתחתונים (אחת ניצבת לא רחוק מביתי לשעבר בקריית אתא). במקום להתייאש, החסידים יוצאים ל"שליחויות" ברחבי העולם ועושים נפשות לאמונתם.

כל השביעין חביבין

ויחד עם זה, הדברים אף פעם אינם סטטיים. הזמן עובר, ועם כל ההתלהבות, בכל זאת עולות שאלות מטרידות. האם אפשר להמשיך ולהכריז שהרבי מלך המשיח בפתח, כאשר יום אחרי יום, שנה אחרי שנה, הוא ממאן להופיע? כפי שכותבים הפרופסורים מנחם פרידמן ושמואל היילמן בספרם על הרבי שתורגם זה עתה לעברית:*

יש מקום לתהות אם מציאות שמעבר לנראה תוסיף להיות מספיקה לתנועה שרוצה משיח עכשיו" (עמ' 297, ההדגשה במקור).

ולא רק עם משיח מת צריכה חב"ד להתמודד. שכן לבד מרמיזות עבות למדי שהוא המשיח, הרבי גם הבטיח שהדור שלנו הוא "האחרון לגלות והראשון לגאולה" – כלומר הגאולה מתרחשת בדור הזה. עכשיו מצד אחד, "דור" זה מושג לא הכי מדוייק, אבל מצד שני גם אי אפשר למשוך אותו לנצח. ומצד שלישי, אי אפשר גם להודות שהרבי פשוט טעה. והנה שוב אותו דיסוננס קוגניטיבי מרגיז.

חב"ד, אם כן, חייבת לעבור תהליך שבו הצפייה ל"משיח עכשיו" הופכת מהתכוונות והתכוננות ממשית לסיסמה, כלומר לעיקר סטטי של אמונה. זהו תהליך של רוטיניזציה, הַשְגרה בעברית, שבו המתח המשיחי האקוטי מקבל זריקת הרגעה, ומתמתן. אלא שכדי שהשריר המשיחי התפוס ישתחרר, יש צורך לעסות אותו עד להרפייה בעזרתה, כאמור לעיל, של חדשנות תיאלוגית. במילים אחרות, צריכים להציע מסגרת חילופית לאמונה הקיימת.

מסערת הגאולה לדור השמיני

והנה, מסגרות כאלה מתחילות לצוץ. אביא כאן שתיים, שונות מאוד, אבל שמבטאות שתיהן מעבר מהשלב הראשון של צפייה אימננטית לשלב של כניסה לשגרת-ציפייה רגועה יותר.

העדות הראשונה לכך היא כנס שנערך, על ידי מוסדות חב"ד הרשמיים ביותר, לפני כשבוע, כאשר "הנושא המרכזי" שעליו דנו שם היה "עשרים שנה לסערת הגאולה (תשנ"ב-תשע"ב)". מהי "סערת הגאולה" הזו? ובכן הכוונה, על פי התאריך, היא לאותן שנים מסעירות, 1991-1992, שבהן הרבי הקצין מאוד את אמירותיו המשיחיות, ואחרי שלקה בשבץ, כ"ז באדר א' תשנ"ב, המשיך לעודד את ההתלהבות המשיחית בידיו הקדושות כאשר החסידים היו שרים לעומתו, "יחי אדוננו וגו'".

ומה כאן הסיפור? כפי שפירש עבורי חסיד חב"ד שהפנה את תשומת לבי לעניין:

פעם ראשונה שאני נתקל בפרסום שממנו משמע שאנחנו לא בעיצומו של התהליך, אלא משהו השתנה.

הסיפור הוא, אם כן, שיש כאן לראשונה פרסום רשמי אשר ממנו משמע שהחסידות (והעולם כולו) איננה בשיאו של תהליך הגאולה, אלא, למעשה, אחריו. כלומר היה שיא, אבל שעכשיו אנחנו בשגרה, ומביטים אחורה אל הפסגה. במקום צפייה לעתיד יש כאן געגוע נוסטלגי לעבר, לימים הטובים ההם בהם הרבי שילהב אותנו. בעוד שודאי כולנו ממשיכים להאמין בביאת המשיח, המוקד עובר כאן מההמתנה והכיסופים למה שעוד לא קרה, אל הגעגועים למה שקרה כבר מזמן. אפשר גם להתחיל ספירה של שנים מאותו מאורע מבורך (גם את זה כבר היו תנועות משיחיות שעשו).

לא רק זאת, אלא שבכנס עצמו אמר הרב אפרים דמיכובסקי (משגיח בישיבה המרכזית של חב"ד בכפר חב"ד, ואחד ה'חוזרים' של הרבי בשנת תשנ"ב) ש

טעה מי שחשב שהרבי אמר "קץ" כביכול וקבע שמשיח יבוא בפרק זמן כזה או אחר.

כלומר, אין לדעת מתי המשיח יבוא, וכדאי להתרגל לחיות בלעדיו. זה כנראה לא יקרה מחר, keep your shirt on, הרגעו. על פי הכתבה באתר חב"ד און ליין הנאום של דמיכובסקי "עורר סערה", ומיד עלה מולו הרב זושא אלפרוביץ' (המשפיע הראשי בישיבה בקרית גת, אולי הישיבה החב"דית הכי גדולה בארץ) וטען בתוקף ש"חסידים לא טעו", וש"הרבי מסר את הבאת המשיח אלינו, אך עדיין צריך להיזהר שלא לעשות פעולות שיכולות להרחיק יהודים מדרך החסידות" – כלומר לא לצעוק כל הזמן שהמשיח מגיע, כי זה גורם ליהודים תמימים לסלוד מחב"ד.

הויכוח בין דמיכובסקי לאלפרוביץ' פחות חשוב, אם כי הוא מהווה גם כן סוג של הרגעה במתח המשיחי, במעין תנועות הלוך ושוב בין אלה שלא מוכנים להכחיש את אשר שמעו במו אזניהם מהרבי, לאלה שמפרשים את דבריו מחדש. יש להניח שקולות כמו של דמיכובסקי ילכו ויתגברו, אבל כאן אין בשורה שהיא חדשה. זו נמצאת, כאמור, בפנייה אחורה במקום לפנים: לאמור, עברנו את שיא, כנסו לשגרה.

דור שביעי, דור שמיני

העדות השנייה לרוטיניזציה של המשיחיות היא אתר נאה בשם חב"ד – דור השמיני. הדור השמיני הוא זה שבא אחרי השביעי, והשביעי (על פי מניין אדמו"רי חב"ד) הוא זה שחסידי הרבי הבינו ממנו שהוא הדור האחרון לגלות והראשון לגאולה. והנה מסתבר שיש חיים אחרי הדור השביעי.

האתר מנוהל על ידי אחד יצחק רויטמן, שעל פי עדותו

חווה על בשרו את כל ה'יופי' של השחיתות והצביעות החוגגת בחב"ד כיום, ש'רוממות הרבי בגרונם' ובפועל מתנהגים ככל העולה על רוחם.

בקיצור, היו לו כנראה חוויות לא נעימות כחסיד חב"ד. רויטמן מצא תחליף בזרם חב"די מוכר למדי: תחת כנפיו של הרב יצחק גינזבורג. הוא רומז שגינזבורג הוא מנהיג הדור השמיני, מנהיג שהוא בהחלט חושב שיש לחפש (כלומר לא להמתין להתגלותו המחודשת של רבי), ואף כותב כי

יש בו [בגינזבורג] משהו "משיחי" – זה מציין כל מי שבא במגע אתו – יש בהרב גינזבורג משהו משיחי, משהו לא מעולם הזה.

יש לציין שהרב גינזבורג עצמו משתמש בביטוי "הדור השמיני", אותו הוא מבין מתוך תורתו של הרבי. אולם לא כך מבינים זאת רובם המוחלט של חסידי חב"ד, שמשוכנעים שאנחנו בדור השביעי, הוא דור הגאולה. בחב"ד היחס אל הרב גינזבורג הוא אמביוולנטי למדי. מצד אחד ברור לכל שהוא עילוי עצום ומקובל ענק. מצד שני, בניגוד לשאר הרבנים בחב"ד, הוא לא מפחד לחדש – למעשה הוא שופע פיתוחים משלו על הקבלה בכלל ותורת חב"ד בפרט. רויטמן טוען (שם) כי

מה שברור לי אבל למעלה מכל ספק – שהשנאה התהומית כלפיו שאני שומע מפי כו"כ – רק בגלל שהוא "מעז" לחדש בתורת החסידות, ולא רק "לענות אחר הקורא", רק בגלל ש"חושדים" בו שהוא רואה את עצמו נשיא השמיני (כנ"ל – אם הוא "רומז" על כך – כנראה יש לו הוראה ברורה מהרבי על זה) – היא כולה הפסד נקי לחב"ד כתנועה.

כלומר לא רק בגלל חידושיו, אלא גם בגלל שחושדים בו שהוא טוען לכתר, היחס אליו לא קל. אני לא יודע על טענות או רמזים של הרב גינזבורג על כך שהוא המשיח, ולמעשה אני מעריך שהוא לא חושב כך, אולם תלמידיו בהחלט רואים בו את המנהיג של הדור הזה, את מתווה הדרך. אגב, יש לשער שהתהליך הזה של התפרטותה של חב"ד לזרמים, תחת רבנים ומנהיגים שונים, רק בתחילתו. כמו בברסלב, ברגע שאין מנהיג אחד, יש ריבוי של דרכי פרשנות על התורה.

לענינינו, מפני שהרב גינזבורג הוא בינתיים היחיד בחב"ד שמחדש, שפורש חזון מקיף, שבעצם ממשיך הלאה, יש בהצטרפותם של חסידים ממניינה ובניינה של חב"ד לקהל תלמידיו משום רוטיניזציה של המתח המשיחי, שהרי כבר לא מחכים לשובו של הרבי. מאידך, יש כאן כמובן כניסה למסע משיחי חדש.

סתם

—

* הרבי מלובביץ': בחייו ובחיים שלאחר חייו, מנחם פרידמן ושמואל היילמן, תרגום מאנגלית עמוס כרמל, הוצאת מרכז זלמן שזר ודביר

לא עברו שלוש-מאות שנה מאז מותו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, וכבר אנו נזקקים לנאו-חסידות, לחסידות חדשה. אין זו הפתעה של ממש: הרי החסידות, כידוע לכל מספידיה, הצטפדה והפכה קשוחה וחשוכה, אולי אפילו חסרת חיים. ובוודאי יש להאשמות הללו תוקף: מתנועה פורצת דרך, תנועה של התעוררות רוחנית ושינוי ערכי רדיקלי (היציאה, המטאפורית והממשית, מבית המדרש לשדות), הפכה החסידות, כלומר הפכו החצרות החסידיות, לקהילות מסוגרות, שמרניות, חרדיות. מנדל פייקאז', החוקר החשוב של החסידות המאוחרת שנפטר השנה, עומד בספרו חסידות פולין (מוסד ביאליק, תשמ"ו), על התמורה הערכית והמעשית שחלה בתנועה:

היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי, שנתייחדה לו חשיבות רבה בנסיבותיה ההיסטוריים של המחצית השנייה למאה התשע עשרה, ועל אחת כמה וכמה בארבעה העשורים הראשונים למאה העשרים. הלכי רוח דתיים שמרניים, שהחסידים בדורות הראשונים הורידום בחבטה גדולה מהאידיאל החסידי, הוחזרו בכבוד גדול בידי ראשי החסידות בדורות האחרונים. (עמ' 50)

הספדי הרוח החיה של ראשית החסידות כבר איבדו בעצמם את הרוח החיה שהיתה בהם, אולם אין לבטל את האמת שהם נושאים. למרות שחוגים חסידיים מסויימים המשיכו בכל הדורות לשמור על הגחלת הרוחנית לוחשת (ברסלב היא דוגמא טובה, וכן חב"ד, לפחות עד שנות מנהיגותו של אדמו"רם האחרון), רוב החצרות החסידיות הקפידו יותר על שמירת מצוות, ולו באופן מכאני, מאשר על העמידה באהבה ויראה אל מול האל.

אבל לא רק בגלל הדלדלותה של הרוח בחסידות יש צורך בנאו-חסידות. הצורך בזו נובע כמעט מאותו מקום שממנו נבע הצורך בחסידות עצמה במאה השמונה-עשרה. אז כהיום, האתוס החסידי מגיע לא רק כדי להטעין את חיי הדת במימד פנימי רוטט, אלא כדי להתמודד על ידי זאת עם אתגרי המודרנה. כפי שהחסידות הציבה תגובה יהודית הולמת לנאורות ולהשכלה, הנאו-חסידות מנסה לתת תשובה כזו למציאות הנוכחית: לריקנותה של החברה הצרכנית מחד גיסא, ולהתעצמותה של הדת הפונדמנטליסטית הדוגמטית מאידך.

בתור שכזו, נכללת הנאו-חסידות בפנתיאון הססגוני של הרוחניות העכשווית, זו העונה לפעמים לשם "ניו-אייג'". לתופעה זו, מבוזרת ואקלקטית כפי שהיא, קשה לקרוא תנועה, אולם בהחלט יש לה מספר מאפיינים משותפים, עד כדי כך שניתן לזקק ממנה מערך תיאולוגי בסיסי. בין מאפיינים אלה ניתן למנות אופטימיות משיחית, אינדבידואליזם ומחוייבות אישית, התמקדות בחוויה ואמונה עיקשת באמת אחת כללית ומשותפת לכל.

ואכן, בניגוד למה שניתן לחשוב, מחפשים רוחניים עכשוויים אינם חושבים ש"הכל הולך" מפני ש"אין אמת". להפך: החיפוש אחר האמת הוא לוז דרכם הרוחנית. ייתכן שאמת זו היא אמורפית למדי, אולם החתירה אליה היא מרכיב כמעט הכרחי בדימויו העצמי של המחפש הרוחני בזמננו. יחד עם זאת, אחד ההבדלים המרכזיים שבין הרוחניות העכשווית לדתות הממוסדות הוא הדרך למציאת האמת הזו, שכן בניגוד לחברי מסורות הותיקות יותר, המחפשים הרוחניים של הניו-אייג' מתעקשים למצוא את האמת הרוחנית בתוכם.

הכוונה כאן היא שבעוד שבעבר מקור האמת הדתית היה המסורת עצמה, על מוסדותיה, חוקיה, מנהגיה ומנהיגיה, הרי שבתרבות הרוחנית של הניו-אייג' מקור האמת הוא הניסיון האישי, הנפשי על פי רוב, של האדם. המחפש הרוחני העכשווי מבכר את ניסיונו "הרוחני" הסובייקטיבי, החוויתי, על המסגרת "הדתית" האובייקטיבית, האמונית, הדוגמטית, המסורתית. כפי שכתב פייקאז', "היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת" הוא החשוב, והוא שהיה חשוב גם בתחילת ימי החסידות, לפני שהוא "פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי".

את היסוד הזה מחפשים הנאו-חסידים, ודרכם אליו היא כאמור אישית ואקספרימנטלית. הנה דברים שכותב אחד מאושיות הנאו-חסידות בארה"ב, ר' זלמן שחטר-שלומי על חיפושו הרוחני של הנאו-חסיד:

הנאו-חסיד אולי קרוב יותר לפרגמטיזם של ג'יימס מאשר לזה של דיואי, אבל אנחנו, כשורדים, היננו פרגמטיסטים. משהו עובד עבורנו בחסידות, וכפרגמטיסטים אנחנו לא מזלזלים במה שעובד. ובמילה "נאו" קיים הפרגמטיסט שהיה חייב לחבר עצמו לחסידות, אבל גם חייב היה להרחיק עצמו מחלק מהמאפיינים הנוספים של החסידות. (Paradigm Shift, 1993, עמ 130)

נאו-חסידים, על פי שחטר-שלומי, הם פרגמטיסטים. עקרונות הפרגמטיזם הם שמקדמים אותם, לדעתם, אל עבר חוויות הרוחניות אותנטיות: מה ש"עובד", הוא אמיתי. אולם מה בדיוק "עובד עבורנו בחסידות", כפי שמתנסח שחטר-שלומי? הפעולה החיובית שמאיצה בנו החסידות היא החוויה הרוחנית.

מסתבר, אם כן, שכחלק מהרוחניות העכשווית גם הנאו-חסידות חוזרת אל העבר כדי לינוק ממנו משמעות עבור ההווה. כפי שתנועות אחרות מחדשות פילוסופיה הינדואיסטית או מדיטציה בודהיסטית, הנאו-חסידות משתמשת בתמות חסידיות כדי להטעין את המציאות הנוכחית ביסודות החשובים לה. במקרה זה, אלו חוויות רוחניות. טקסטים ועקרונות חסידיים משמשים את הנאו-חסיד כטכנולוגיה רוחנית על מנת להפיק חוויות אותנטיות מבחינתו של קרבה אל האלוהות.

יחד עם זאת, יש לשים לב שלא את כל מה שבתנועת החסידות לדורותיה לוקחים. עבור הנאו-חסיד יש מאפיינים של החסידות שהוא חייב להרחיק עצמו מהם, כדברי שחטר-שלומי. השאלה המהותית כאן אינה מהם אלה, אלא כיצד נקבע מהם אלה. כאן שוב אנו חוזרים אל הפרגמטיזם, או גם ל"אמפריציזם" שמדגיש במקומות אחרים שחטר-שלומי: הניסיון האישי, שמושג על ידי חקירה נחושה והקפדה על יושר אינטלקטואלי, הם שיבדילו עבור הנאו-חסיד מה יש לקחת מהחסידות ומה יש לדחות.

המאבק, אם כן, אינו רק בין אמיתות שונות, בין מסגרות תיאולוגיות שונות או בין מסורות רוחניות שונות. המאבק הוא בין מקורות שונים של סמכות. האם, אם להזדקק שוב לפייקאז' מה שמנחה אותנו בדרכנו אל האלוהים הוא היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי, או דווקא היסוד ההטרונומיסטי, המסורתי.

כדי להאיר טוב יותר את זירת המאבק החשוב הזה, ברצוני לפנות לציטוט מספרו של משה ויינשטוק, אומן (ידיעות ספרים, 2011). הספר המצויין הזה מביא בפני הקורא תמונה מקיפה וחיה מאוד של המתרחש בפסטיבל העלייה לרגל השנתי לאומן, בו נפגשים, למשך ראש השנה, גברים יהודים מכל גזרות האוכלוסייה הישראלית ואף מעבר לה, ופוקדים את "הציון הקדוש" של ר' נחמן מברסלב.

בין אלו נמצאים גם לא מעט מבני הציונות הדתית, שמגיעים אל אומן באופן נאו-חסידי מובהק: הם מחפשים יסודות חסידיים שיעזרו להם להתמודד עם אתגרי חייהם. פעמים רבות יסודות אלה מכוונים לתחיה רוחנית אישית שהם מקווים לה, וזאת על רקע יובש שהם חשים בעבודת ה' במסגרות אליהן הם משתייכים כרגיל. אלא שכאן בדיוק נמצא את ההתנגשות החזיתית שבין מקורות הסמכות השונים שדיברנו בהם.

וינשטוק מביא בספרו עדויות רבות מפי יחידים שהגיעו לאומן וגילו שם חיות רוחנית ודתית שלא הכירו מבית. כפי שמספר אחד המרואיינים:

הייתה איזושהי תפילה בציון וזה היה אחד האירועים המכוננים. מפגש עם כזו חיוניות ושמחה שאף פעם לא ראיתי! שבאמת נתנה מבחינתי איזה מזור לחסך לא מודע, לתפילה כזאת, מלאה בשמחה! בהתלהבות! בקרבה לקב"ה! [...] החידוש היה קרבה לקב"ה. חיוניות, אני חי! אני עכשיו מדבר עם השם! אני שמח בתפילה שלי! וזה דברים שלא ממש חוויתי קודם משום בחינה. ואני ממש הבוגר הקלאסי של הציונות הדתית הלאומית. (עמ' 174)

חגיגת ראש השנה באומן מאפשרת, מסיבות רבות ומגוונות כמובן, חוויות דתיות שעולי הרגל לא הכירו מבית, ושחיפשו נואשות. אולם בלי לזלזל לרגע בחשיבותה של עבודה רוחנית לוהטת, עבורנו חשוב להבחין במתח שלעיתים קיים בין זו לבין ההלכה. מה קורה כאשר כדי להשיג את החוויה הרוחנית עלינו לעבור על איסור דאורייתא? כפי שמספר עולה רגל אחר, סרוג כיפה, בספרו של וינשטוק:

אני מגיע לציון להתבודדות הזאת ומתחיל לדבר. אין לי מושג אם מסתכלים עלי, אני לא יודע, אני בכלל לא זוכר את האנשים מסביב, לא חשוב בכלל, לא חלק משום דבר – רק העוצמה של כולם שכולם מתפללים. [...] עוצם עיניים ומתחיל לזלוג, הדיבור, העיניים והלב. המוח כבר לא בסיפור כמעט. מדבר לדבר, על הילדים, על המשפחה, על הגעגועים, על הבדידות – ממש הכל. הרבה זמן, אני לא יודע באמת כמה זמן, אלי שעה, שעה וחצי. היה מאוד אמיתי, מאוד נכון.

[... מאידך] היה צריך לעבור מחסום מאוד גדול בשביל לדבר איתו [עם ר' נחמן – ת.פ.], כי יש לי כל הזמן את העניין הזה של: "איך אתה מדבר עם רבנו? הרי יש את ה' יתברך!", וזה היה מחסום שמאוד קשה לעבור אותו. ולאט לאט התחלתי לדבר איתו. [...] כל הזמן יש את הדיאלוג הזה של: "איך אתה מדבר עם הקב"ה דרך מתווך? אתה מדבר עם רבנו? איך זה עובד בדיוק? (עמ' 121)

הקונפליקט שמציג כאן עולה הרגל הוא בין מקורות הסמכות השונים: מחד גיסא, איסור דרישה אל המתים, כלומר ההלכה כחוק הטרונומי, לאו דווקא הגיוני, הנכפה עלינו מבחוץ. זהו אותו "מחסום מאוד גדול", כדברי אותו יהודי. מאידך, התפילה בדיבור ישיר אל ר' נחמן, תפילה שזורמת בצורה ספונטאנית, ללא נוסח מסורתי, ללא התערבות של "המוח", ועם כל זאת מעוררת תחושה שכל זה "מאוד אמיתי, מאוד נכון". התחושה הפנימית שזה נכון ואמיתי עומדת אל מול ההלכה הפסוקה הקובעת שזה אסור ומגונה.

ויש לשים לב: כאן אין מדובר בנהיה מופקרת אחרי החשק המיני, או החמדנות החומרית, או רדיפת הכבוד. כל אלה תשוקות פנימיות חזקות מאוד, שההלכה יוצאת נגדן, ושהכניעה להן, הגם שהיא מתרחשת באופן שגור, נתפסת כחטא על ידי שומר המצוות עצמו. בניגוד לאלה כאן מדובר בעבודת ה', כזו המושגת על ידי מעבר על איסור הלכתי, אבל שלא נתפסת כחטא, אלא כדבר טוב, נכון ואמיתי. אנו חוזים כאן בברור במתח שבין הרוחניות העכשווית להלכה. זהו האתגר המשמעותי שעומד עבור שומרי מצוות בלב הנאו-חסידות.

מוקד המתח הוא, אם כן, במאבק שבין העולם הפנימי לחיצוני, בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. אין כמובן להבין שלאבותינו לא היה עולם פנימי עשיר, ושלא היה להם חשוב להזין ולפתח אותו. נהפוך הוא. למעשה חשיבותן של הרגש, הכוונה והחוויה אינה בלעדית לזמננו. במחקריו השונים עומד רון מרגולין על ההפנמה הדתית שמאפיינת תקופות וזרמים שונים ביהדות ובדתות אחרות. בספרו החדש, הדת הפנימית (שייצא בשבועות הקרובים לאור בהוצאת בר אילן) מראה מרגולין שניתן למצוא מופעים של 'דת פנימית' בכל הקורפוסים של מקורות היהדות: במקרא, בספרות חז"ל, בספרות המוסר וכו'. יחד עם זאת, מצביע מרגולין על כך שמאז ימי חז"ל, ובמשנה תוקף מאז המאה הי"ט, הועמדה עבודת ה' היהודית באופן מודגש על קיומן הפיזי של המצוות, ולו באופן מכאני, כתנאי הכרחי על מנת לצאת ידי חובה דתית.

בד בבד עם תהליכים אלה, מגמות שונות בחברה המודרנית הביאו לידי כך שעולמנו הפנימי הפך יותר ויותר למקור של סמכות ומשמעות בעינינו. מגמות אלה רבות ושונות, החל מהמהפכה המדעית ועד התנועה הרומנטית. אביא את דבריו של מרגולין, הקובע כי

אבדן התמימות הדתית, שהניחה כמובן מאליו קיומו של מגע ישיר עם הטרנסצנדנטי, לא ביטל את הכמיהה האימננטית לטרנסצנדנטיות, אלא העביר את מוקדה של כמיהה זו אל החיים הדתיים הפנימיים ונתן לה ביטוי במסגרתם. (עמ' 436)

בעוד שלפנים פולחן היה יכול להיחשב אותנטי לו רק שמר על הנוסחה המסורתית של הטקס, כיום התפעול המכאני בלבד של המצוות כבר אינו מספק רבים מאיתנו מבחינה דתית. כדי להחשיב את עבודת ה' שלנו כממשית, כאמיתית, כאותנטית, אנחנו צריכים להרגיש משהו. דהיינו לא רק המיקוד בחוויה הוא בנפשנו, אלא גם הסמכות שאנחנו נותנים לה בקביעת טיבה של עבודת ה' שלנו.

זאת ועוד: אם בעבר מסלולים מיסטיים ביהדות עברו תמיד דרך שמירת ההלכה (בקבלה כמובן, כאשר קיום המצוות הדקדקני נחשב כתנאי לעלייה והשגה מיסטית), כיום זה אינו המצב. ריבוי הדרכים הרוחניות שאנו מוצאים סביבנו, יחד עם האפשרות להשוות אותן זו עם זו בצורה רציונלית, ובתוספת חוסר הנכונות של רובנו לקטלג בפשטות את כל הדרכים שאינן הלכתיות כ"סטרא אחרא", מותיר אותנו תוהים לשם מה עלינו לקיים מצוות, אם האפשרות לחוויה אינטימית של האלוהות מצוייה גם בדרכים רוחניות מהמזרח, או אף פרי פיתוחנו העצמי? אם את הגושפנקא למגע אמיתי עם האלוהות אנו שואבים מהחוויה, מדוע חוויה שמושגת על ידי מדיטציה בודהיסטית ולא על ידי תפילת עמידה שווה פחות?

האתגר, אם כן, בשימור המסגרת ההלכתית בד בבד עם מציאה של אותנטיות דתית חוויתית בה, הוא גדול מאוד. מסקירה של שדה הנאו-חסידות בימינו, ניתן לומר שהוא אינו נענה, והמחפשים הרוחניים שבין שומרי המצוות מוצאים את סיפוקם הרוחני בדרכים שאינן הלכתיות, גם אם הן לא תמיד מנוגדות להלכה האורתודוקסית (כך, למשל, ב"התבודדות" הברסלבית, או בעלייה להר הבית – פרקטיקות שנמצאות פשוט מחוץ למערך ההלכתי, אך שמגוייסות לשם התעוררות רוחנית).

האם תקום עוד מסגרת מיסטית יהודית, דוגמת הקבלה, שתוכל לנתב את יצר הרוחני בראש ובראשונה דרך המצוות? האם תיתכן חזרה לאתוס שבו כל מצווה ודקדוק מצווה משפיע על היקום כולו, ואף על האלוהות עצמה? רק מסגרת תיאולוגית מסוג זה יכולה להטעין את המצוות עצמן באש רוחנית, דבר שיאפשר לראות אותן – וחשוב מזה, לחוות אותן – כחלק אינטגרלי מהדרך הרוחנית. לשם כך יש צורך לא בנאו-חסידות, אלא בנאו-קבלה, ולא מהסוג ששרה עליו מדונה.

סתם

—

התפרסם בגיליון דעות החדש, מס' 54

כתבת התחקיר המצויינת של יאיר אטינגר הציגה בסוף השבוע הזה חלקים מהציבור החרדי במערומיהם המכוערים ביותר. אטינגר הביא עדויות מפורשות של פסיכיאטרים, רבנים, אברכים ונשים חרדיות שציירו תמונה שמשלבת את החלקים הגרועים ביותר של '1984' של אורוול עם 'עולם חדש מופלא' של האקסלי. התחקיר חשף קשר של סימום שיטתי, רשת רודנית בה תרופות פסיכיאטריות מנוצלות על מנת למשטר חיי אדם. בקצרה, מדובר בעולם חרדי בו רבנים התמכרו לפטנט חדש שמסייע להם לשלוט בצאן הקדושים שלהם – – החל מדיכוי רצונה של אישה להתגרש ועד לדיכוי רצונו של אברך לאונן – וזאת בעזרת שתוף פעולה מצד קבוצה של פסיכיאטרים.

חשוב לומר שקשה להבין מהתחקיר עד כמה התופעה הזאת נפוצה. האם היא עניין שמתוחם לחסידות גור? האם יש גם מקרים משמעותיים מעבר לכך? אם אין, האם יהיו? האם זה סימן לבאות? אטינגר מדווח על עמותה אחת לפחות שמקדישה את מרצה וכספה למימון טיפולים פסיכיאטרים לחרדים, כך שאני כותב את הדברים הבאים מתוך הנחה שמדובר בתופעה, ובמדיניות. יחד עם זאת, יש לזכור שיש עדיין חרדים רבים מאוד שמסתייגים מסיבות שונות מטיפול פסיכיאטרי. בחסידות ברסלב, למשל, לא מוכנים לטפל גם במי שבאמת יש לו בעיה. בכל מקרה, כמה וכמה סוגיות מעורבבות כאן יחד – אנסה להפריד בין החוטים ולטפל בהן אחת אחת.

האתיקה של התודעה

נאמר שאני עובד במשרד פרסום, ואני צריך אספרסו כפול על הבוקר כדי להתעורר, לתפקד, להיות יצירתי, להתפרנס. האם יש בזה משהו שלילי? האם זה לא ראוי? ונאמר שאני צריך כדור של רטלין בשביל אותן מטרות. זה בסדר? ואם נאמר שאני צריך ציפרלקס – לא כי יש לי בעיה פסיכיאטרית ספציפית, אלא פשוט משום הלחץ, שעות העבודה המטורפות, התחרותיות, הבוסית, הילד שחולה בבית – מותר לי? אני מתכוון מוסרית, מותר לי?

שלא יהיה ספק: כל הנ"ל הם חומרים פסיכואקטיבים, המעודדים מבחינה כימית את המוח והגוף שלנו לפעול כפי שהיינו רוצים שיפעלו. עוצמתן אולי שונה, אבל העיקרון זהה. אין בתופעה הזאת שום דבר חדש – בני אדם השתמשו בחומרים משני תודעה מהרגע שידעו עליהם, וזה היה מאוד מזמן. אבל השאלה האחרונה חושפת בלבול מסויים שרווח כיום בקשר לנושא הזה. כי בעוד שבעבר המסורות הרוחניות שלנו מסגרו עבורנו את השימוש בחומרים משני תודעה, כלומר הנחו אותנו מה כדאי, איך כדאי, ואולי חשוב מכל, למה כדאי להשתמש בהם, כיום לרובנו אין מסורת רוחנית, ואין כל מערך אתי שייתן לנו כיוון בנושא הזה.

הנאורות היא שגזלה מאיתנו את ההנחייה הרוחנית של הדת לגבי התחום הזה, כמו כמעט בכל תחום אחר כמובן. מצד שני, היא השאירה אותנו עם תמונה מאוד מצומצמת וענייה של המצב התודעתי הרצוי והראוי שלנו. כבנים למסורת הנאורות אנחנו מונחים לשמור על תודעה צלולה, חדה, ערנית ונמרצת. עלינו להיות מסוגלים לקלוט מידע ולנתח אותו בצורה רציונלית. עלינו לראות את העולם שסביבנו כמרחב תלת-מימדי המלא בחפצים, סמלים ומסרים שאותם ניתן לקלוט, לנתח, לתפעל. זהו בגדול. עלינו להיות פכחים. עלינו להיות סחים.

המצב הנוכחי, אם כן, חורג מזה שהיה נחלת בני אדם לאורך רוב ההיסטוריה הן על ידי כך שהוא לא מציע לנו מסגרת חינוכית/רוחנית שתלמד אותנו איך ולמה להשתמש בחומרים משני תודעה, והן על ידי כך שהוא קובע שעלינו להישאר במצב תודעתי פיקח וערני, היחיד שנחשב "נורמלי" ו"בסדר".

חשוב לציין שהמצב הזה הוא הקונצנזואלי בימינו ללא קיומו של כל דיון על העניין. אין כיום מחשבה מעמיקה על האתיקה של התודעה, ודאי שלא כפי שיש על אתיקה של מלחמה, מיניות, יחס לבעלי חיים, עתונות, עבודה, פוליטיקה וכיוצא באלה. הנושא הזה נשאר יתום. שתי השאלות שאינן נשאלות ואינן זוכות ליחס רציני הן 1) מהו מצב תודעתי ראוי; 2) איך ראוי להגיע למצב תודעתי ראוי. אנחנו לא שואלים אותן ולא דנים עליהן, ובעצם משאירים למחוקק לתחום בגמלוניות ובחוסר ידע את גבולות התודעה שלנו. (כל העניין הזה קרוב ללבי, וכתבתי עליו מאמר מפורט: "האתיקה של התודעה", אקדמות כ"ה, אלול תש"ע, כאן ב-pdf).

לעניינינו חשוב להבין שללא התייחסות מעמיקה למעמדו האתי של מצב תודעתי כזה או אחר, אין בעצם אפשרות לענות על השאלה, שאני חושב שאינטואיטיבית מטרידה אותנו, האם ראוי או לא להיעזר בציפרלקס כדי לגמור בהצלחה עוד יום עבודה במשרד; או, אותה שאלה מזוית אחרת, האם ראוי לקיים מקום עבודה שבו אחוז מסויים מהעובדים נדרשים לתרופות פסיכיאטריות כדי לתפקד בו. אלו שאלות שהתשובות להן תתבררנה רק אם נחליט לפני כן מהו מצב תודעתי ראוי בעינינו, לאן אנחנו שואפים מבחינה תודעתית, לאן אנחנו לא רוצים להגיע, וכיוצא באלה סוגיות מעניינות. לכן לגבי עצם השימוש בתרופות פסיכיאטריות, אם זה במשרדי חברת היי-טק, על הסט של 'האח הגדול' או בחצרות חסידים למיניהן, אין מה להזדעזע עד שלא נחליט מהו מצב תודעתי שמזעזע אותנו.

סמי אונס

אבל מה שמזעזע אותנו כאן, הרי, אינו בעיקרו עצם השימוש, אלא השימוש בסמים הללו על מנת לעצב את רצונו של הפרט כך שיתאים לדרישות האחראים עליו. כאן התרופות הפסיכיאטריות עוברות מקטגוריה של עזרים או מעצבים, שיכולים להיות שנויים במחלוקת, של תודעה ואיכות חיים, לאמצעים נכלוליים של שליטה בקהל. זה מזעזע אותנו מפני שעוד ירושה שקיבלנו מהנאורות היא התפיסה ההומניסטית על פיה כל אחד מאיתנו הוא סובייקט אוטונומי, שהאוטונומיה הזאת היא מאפיין מהותי של הזהות שלנו ושל ההערכה העצמית שלנו, ושכל פגיעה בה היא פשע. החירות שלנו לעצב את חיינו ולפעול בדרך שבחרנו בה היא אולי המרכיב הבסיסי ביותר, והמובן מאליו ביותר, בדימוי העצמי שלנו כבני אדם במלוא מובן המילה.

החירות הזאת היא מה שמדוכא על ידי התרופות הפסיכיאטריות במקרה הזה, ויותר חשוב כמובן, על ידי מי שנתן לנו אותם בתואנה שקרית, או כפה עלינו לקחת אותם. יותר מעצם השימוש בתרופות פסיכיאטריות (שלרוב, כאמור, לא ביררנו לעצמנו בעצם מה טוב או רע בו), מה שמזעזע אותנו בסיפורים כמו פרשת 'האח הגדול' או בתמונה האיומה שחשף אטינגר הוא הפיכתם של בני אדם ליצורים חסרי רצון, וחסרי בחירה.

לכאורה, יכולים לבוא רבנים שונים ולומר לנו: מה יש לכם אתם? נאורות-שנאורות. עופו לנו מהעיניים ותנו לנו לעשות לאנשים שלנו מה שאנחנו רוצים. אלא שזאת, כמובן, תהיה תגובה טפשית ביותר. לא רק מפני שהיא מניחה שמה שנעשה לאנשים אחרים אינו מענייננו וממעיטה בתחושת האחריות והסולידריות שלנו עם בני אדם (באשר הם שם) שמבוצעים נגדם פשעים, אלא גם מפני שהיא תתעלם מהשורשים המאוד יהודיים של אותה תפיסה הומניסטית שמאדירה את חופש הבחירה שלנו. שכן מה שצריך להיות ברור הוא שהמצב שמתאר אטינגר בכתבתו מעיד יותר מכל על פשיטת רגל מוחלטת של האתוס החרדי עצמו.

התמונה שמצייר אטינגר מעידה על קריסת האתוס החרדי בשתי בחינות עיקריות: מנקודת המבט של הבחירה החופשית, ומנקודת המבט של המלחמה ביצר. מהבחינה הראשונה, הרי שאני מקווה שאין צורך להדגיש עד כמה עקרון הבחירה הוא מרכזי באתוס היהודי לדורותיו, החל מהפרקים הראשונים של בראשית, דרך כלל המקרא ("העדתי בכם היום את-השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים" – דברים, ל, יט), דרך חז"ל ("הכל צפוי והרשות נתונה" – אבות, ג, טו), הרמב"ם ("רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו" – הלכות תשובה, ה, א), הרמח"ל ("כבר זכרנו היות האדם אותה הברייה הנבראת לידבק בו יתברך, והיא המוטלת בין השלמות והחסרונות, והיכולת בידו לקנות השלמות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו" – דרך ה', א, ג, א) ועד ימינו כמובן.

הבחינה השנייה קשורה בראשונה: הקהילות החרדיות מהוות חלק מהאיים האחרונים בחברה המערבית שבהם לחימה ביצר, התגברות על התשוקה וסירוב למימוש תאוות נחשבים להתנהגות ראויה ואידיאלית. כאשר בכל מקום ואתר אנחנו מתבקשים – אם על ידי חוסר האיכפתיות החילוני הכללי; אם על ידי הנטורליזציה של העולם, כלומר הפיכת כל עניין ל"טבעי", על ידי המדע; אם על ידי עולם הפרסום; אם על ידי ההגיון ההיפר-קפיטליסטי בכללותו; אם על ידי הטנטריזציה של הרוחניות העכשווית – לא רק לשחרר את הרסן ולהנות, אלא אף לחגוג את יצרינו ותשוקותינו, הקהילות החרדיות מציגות אתיקה של צמצום ההנאה, סירוב לפיתויי היצר ואף מידה של סגפנות.

אולם אם האידיאל אמור להיות התגברות על היצר, בחירה בטוב על פני הרע, קיום מתוך הכנעה של רצונו ית' וכו', הרי שעל פי המתואר בכתבה האידיאל הזה מת. אין התגברות כי מדכאים באופן כימי את היצר, אין בחירה כי אין אלטרנטיבה מאותה סיבה, ואין הכנעה מרצון אלא מאונס. אין כאן יהודים שומרי מצוות, אלא זומבים הכפויים לעשותן. כאשר אדם לא בוחר, אלא מכבים אצלו את היצר, ברור שהוא לא מקיים מצוות לא-תעשה של שפיכת זרע לבטלה, כפי שברור שאדם מסורס לא מקיים מצווה כזו, וששולחן פורמייקה לא מקיים מצווה כזו. אין כאן אם כן שמירת הלכה, אלא שמירה על החברה, על המסגרת. אין כאן קיום מצוות, אלא קיום אוטומטי של חברה חולה.

וכאן תורף העניין לדעתי: לא רק שמתבצע כאן פשע איום נגד האדם ונגד צלם-האדם, אלא שעצם ביצועו מעיד על גסיסת עולמו האידיאולוגי של הפושע. מה שנחשף בפנינו כאן הוא המידה בה ההלכה חדלה מלהיות משמעותית עבור אותם חרדים, והשמירה על המסגרת (הדכאנית) היא התכלית עבורה חיים. כשלעצמו, זה לא חידוש מפעים לגבי חלקים לא קטנים מהחברה החרדית, אבל הדרך חסרת המודעות העצמית שבה מודים אותם רבנים שאכן כן, הם מסממים את חסידיהם, מעידה עד כמה הם התרחקו מאיזושהי תפיסה הלכתית או מוסרית, אם בכלל אי פעם אחזו בה.

ועוד מסקנה מעניינת עולה מתוך הסיפור הזה: היתכנותה של מדינת הלכה, לפחות כפי שהיא מצויירת בימינו בדמיונם של שוחריה, מותנית בצורה מכרעת במידת זמינותם של אמצעים פסיכיאטרים בידי מוציאיה לפועל. נראה שאין דרך אחרת לכפות על אנשים שונים לקיים את אותה מסגרת הלכתית.

רמיסת האדם

בסופו של דבר, התחקיר פותח עוד חלון לצפון-קוריאה המקומית שמכונה בטעות "המגזר החרדי". כמובן שלא כולו, כמובן שלא באותה מידה, כמובן יש בו גם הרבה טוב. באמת, יש. הבעיה היא אחת: חוסר בחופש בחירה. במובן הזה עניין הסמים הוא רק ביטוי קיצוני לכפייה הכללית, על כל אורחות החיים, על מספר רב של בני אדם (שוב: כמובן שלא כולם, כמובן שלא באותה מידה, וכו'). הכפייה הזאת היא בושה לכל מדינה דמוקרטית, ובושה לכל חברה המתיימרת להמשיך את המסורת היהודית. כפי שזועק אחד המרואיינים בכתבה:

חילונים אוהבים למתוח ביקורת על חרדים בשני נושאים: על ההשתמטות מהצבא ועל יציאה לעבודה. אני חושב ששני הדברים האלה לא מצדיקים שנאה. הסיפור האמיתי של המגזר החרדי הוא רמיסת זכויות האדם והקניין. המחנק שהולך אצלנו הוא נורא.

סתם

—

התפרסם באתר קומפרס, אתר הגותי-תרבותי-ביקורתי חדש שהקימו אביעד קליינברג, נאוה נאי, גדעון סאמט, נסים קלדרון,ניר ברעם, ירון בלוך ודרור שרמן. ראו שם מאמרים מעניינים של קליינברג על קלישאות, קלדרון על המחאה החברתית, דרור שרמן על אורי שגיא ותמי ריקליס על סדר פסח.